Fusûsu’l-Hikem* kitabı şeyhimiz, imam, kâmil, ümmetin hadisi, kâmillerin imamı, imamların imamı, Muhyi’l-hak ve’d-din Ebu Abdullah Muhammed b.Ali b.el-Arabî et-Taî’nin (r.a.) muhtasar kitaplarının en nefislerinden birisidir. Bu eser onun son neş’eleri ve tenezzüllerindendir. Fusûsu’l-Hikem, Muhammedî makamın kaynağından, zatî ve ahadiyet (birlik) özelliğindeki ‘cem’ meşrebinden varis olmuş, böylelikle de Hz. Peygamber (a.s.) Efendimizin ‘Allah’ı bilmek’ hakkındaki zevkinin özünü içeren ve içinde zikredilen büyük veli ve nebîlerin zevklerin kaynağına işaret eden bir kitap olarak gelmiştir. (…) Dolayısıyla Fusûsu’l-Hikem, onlardan her birisinin kâmil makamının içermiş olduğu şeyler üzerine adeta bir ‘mühür’; bu makamların kapsadığı ve kendilerinden zuhur eden şeylerin asıllarına dikkat çeken bir eser olmuştur.

*Fusûsu’l-Hikem, tasavvuf ile iç içe geçmiş metafizik hakkında bir kitaptır. Eserde yazarın amacı genel olarak varlığın tabiatını ve mümkün varlığın (âlem) vacib varlık (Allah) ile olan ilişkisini araştırmaktır. Eserdeki en önemli yön en kâmil mazharları olan nebîlerin sûretlerinde tecelli eden ilahi hakikatin araştırılmasıdır. (…) Ebu’l-Ala Afifi’ye göre İbnü’l-Arabî bu eserde amelî ve nazarî tasavvufun meselelerini sunmadığı gibi salt felsefi meseleleri de ele almaz. Ya da el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve diğer bazı eserlerinde yaptığı gibi fıkhî meseleleri arz edip bunları tasavvufî açıdan yorumlamaz. İbnü’l-Arabî bu eserinde tasavvuf felsefesindeki bir sistemi özetler. (…)

Bu başlık, Prof. Dr. Ömer Türker‘in Felsefe/Bilim dizisinden çıkan “İslam Düşünce Gelenekleri / Kelam-Felsefe-Tasavvuf ” isimli kitabının (Ketebe Yay., 2. Baskı) bir bölümüne aittir (s.91). Bu bölümden yer yer yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Felsefe geleneği, Tanrı-Âlem ilişkisi hakkında, kökleri Hind düşüncesine kadar götürülebilen ama İslâm döneminin temel yaklaşımının dönüştürücü müdahalesiyle yeniden şekillenen bir tasavvura sahip olagelmiştir. Bu tasavvur, kendi içinde pek çok farklı yaklaşım ve iddiayı barındırsa da felsefe geleneğinin bütününü temsil eden bir ortak çerçeve olduğu söylenebilir. Bu ortak çerçeveyi on madde üzerinde özetleyebiliriz.

1)Tanrı, zâtı gereği zorunlu varlıktır.

İslam’ın önde gelen filozoflarının tamamı, Tanrı’nın sebep, ve bir bütün olarak âlemin sonuç olduğunu düşünür. (…) Bunun anlamı şudur: Bir bütün olarak âlem kendi başına var olmuş değildir, bir varlık veren faile muhtaçtır. Bu bağlamda Tanrı, âlemde ortaya çıkan bütün mevcutların varlığını doğrudan veya dolaylı şekilde kendisinden aldığı nihaî fail ve sebeptir. (…) Bir şeyin, varlık anlamının bütününe kaynaklık edebilmesi için kendisinin varlığı zorunlu olmalıdır. (…) Tanrı’nın başka bir şeye muhtaç olması düşünülemeyeceğine göre, O ezelden beri âlemi var ediyor veya ezelden beri ona varlık veriyor demektir.

“Özelde Anadolu’da genelde İslâm dünyasında 13.yy sonrasında tasavvuf geleneğinin en etkin akımı Endülüs kökenli sûfî İbnü’l-Arabî’nin eserleriyle sistemli bir ifadeye kavuşan vahdet-i vücûddur (varlığın birliği -a.a.-). İbnü’l-Arabî’yle birlikte tasavvuf yaşam tarzı ve buna uygun edebi duyuşun yanı sıra güçlü metafizik öğretiye dönüştü. (…) İbnü’l-Arabî hallerle karışık olarak dile getirilen ve zaman zaman müstakil önermeler halinde ifade edilen metafizik öğretiyi bütüncül bir anlatı haline dönüştürmüş ve hallerden bağımsız olarak anlatmanın yani saf nazariye (teori -a.a.) olarak dile getirmenin zeminini oluşturmuştur. Bu anlatıyı birkaç madde halinde özetlemek mümkündür. (Özetin özeti olarak:) 1. Varlık (vücûd) tek bir şeydir ve her bir nesne bu tek olan Varlık’ın bir zuhuru ve ismidir. (…) İbnü’l-Arabî’nin hem kelam hem de felsefe geleneğinin ontolojisini tevarüs ettiği görülür. Fakat o, her ikisine de kökten bir eleştiri yönelterek kendi başına ve hiçbir nesnenin sıfatı olarak var olmak anlamında cevheriğin yalnızca Tanrı’ya ait olabileceğini, diğer tüm mevcutları Tanrı’nın bir ismi ve hali olabileceğini iddia etti. (…) 2. İbnü’l-Arabî sözü edilen anlamıyla Varlık ve mevcut ilişkisini kelam geleneğinin yoktan yaratan Tanrı tasavvuru ve kozmolojisini değil, İbn Sîna’da en yüksek ifadesini bulan sudurcu anlayışı esas alarak inşa etmiştir. Kelamcılara ve Felsefe geleneğine göre âlem tasavvurlarını ifade ettikten sonra 3. İbnü’l-Arabî yedi maddede özetlenen felsefi âlem anlayışını tevarüs ettiği ölçüde kelam geleneğinden uzaklaşır ve felsefi geleneğe yaklaşırken felsefi âlem anlayışını değiştirdiği ve dönüştürdüğü ölçüde felsefe geleneğinden uzaklaşarak kelam geleneğine yaklaşır. Bu bağlamda İbnü’l-Arabî âlemin ezelı olduğu düşüncesini İslâm düşünce geleneğinin üç büyük akımından biri olan tasavvuf geleneğinin hakim görüşü haline getirmiştir. Daha önce Sünnî tasavvuf geleneği, âlemin hâdis (sonradan -a.a.-) olduğu hususunda kelam geleneği ile hemfikir görünüyordu. 4. İbnü’l-Arabî sudûr düşüncesini tevarüs ederek, İslâm düşünce geleneğinin en köklü sorunlarından birine çözüm önerdi. Kelamcılar irade sıfatı da dâhil bütün sıfatları zâta özdeş sayan filozofları Tanrı’yı işlevsizleştirmekle suçlamışlardı. Bu sebeple mütekaddimun kelamcılar, Allah’ın en özel sıfatı olan kadımlikte ortaklık doğuracağı gerekçesiyle aklî varlık düşüncesini reddetmişler ve bu nedenle de akıllar ve nefslere kozmolojilerinde yer vermemişlerdir. Buna mukabil filozoflar, âlemin hâdis olduğunu iddia etmenin, Allah’ın sonsuz bir kesitte işlevsiz olduğunu söylemek anlamına geleceğini iddia ediyordu. (…) İbnü’l-Arabî sudûrcu metafiziği yani Tanrı ve âlem arasında kesintisiz bir nedensel ilişkiyi tevarüs edip dönüştürerek nesnesi bulunmayan sıfatların nasıl olup Tanrı’da ezelde varolabileceği sorununa çözüm önerdi. 5. Sudûrcu metafiziğin determinist yapısı, Tanrı ile sadece ilk yaratılan nesne arasında doğrudan bir ilişki olduğuna imkân veriyor ama diğer yaratılmış nesneler ile Tanrı arasında doğrudan ilişkiyi imkânsız kılıyordu. Bu, kelamcıların görüş birliğiyle reddettiği bir sonuçtur ve İbnü’l-Arabî öncesindeki sufıler de bu hususta kelamcılarla aynı düşünceyi paylaşır. İbnü’l-Arabî varlığın birliğini iddia etmekle bu soruna iki aşamalı çözüm getirdi. Çözümün birinci aşamasını, varlık birliği ve tekliği ilkesi oluşturur. Çözümün ikinci aşaması ise İbn Sînacı varlık-mahiyet ayrımından hareketle sudûrun içerdiği nedensel sıralamanın dinî düşünceye dahil edilmesidir.

“(…) Peki ben neye göre dükkân ve sahaf seçiyordum acaba? Biri ilgi duyduğum, alabileceğim kitap çeşidi, diğeri de elbette esnafın benim zaviyemden sıcaklığı, yakınlığı, müsamahası, fiyatları… Şimdi geriye dönerek düşündüğümde aramızdaki yaş farkının da bazı mesafelerin oluşmasında önemli bir etken olduğunu hesaba katmanın gerekli olduğu kanaatına varıyorum. Bununla beraber kitap çeşidi iyi ise çok hoşlanmadığınız sahafa katlanmaktan başka yapılacak bir şey de yoktu, bunu da öğrenmiştik. Yine de sahaf esnafının diğer esnaf türlerine göre iyi ve çekilir cinsten olduğunu söylemek bir hakikati ifade etmek olur, çünkü onlarda da meslekleri icabı müşterek olduğumuz bir kitap sevgisi, bilgisi ve ilgisi vardı. (koyu yazma bana ait) Bu yetmez mi idi? 70’li yıllarda Muzaffer Ozak ve İbrahim Subaşı hocalar dışında Arapça bilen sahaf pek kalmamıştı zannediyorum. Farsça bilen muhtemelen hiç yoktu. Onun için Arapça kitaplar müzayedelerde bile daha çok bu iki sahafın dükkanına gider, diğerlerinde olanlar da onlara sorulurdu. (…) Gün görmüş, nice talebe ve hoca tanımış, mektep medrese bilmiş, bazılarının surh u siyehi birbirine karışmış bu yorgun eserler metrük bir vaziyette idi… Devirleri geçmiş, adları unutulmuş, nesilleri kesilmiş, duaya muhtaç… (…) Peki (iyi derecede) Osmanlıca bilenler ne kadardı yetiştiğim sahaflar arasında?! Bunun sayısı da fazla değildi demek haksızlık olmaz sanırım. (…)

“(…) Dolayısıyla elinizdeki kitap, münhasıran benim ahlâkî tefekkürü taşımak istediğim mecra ve seviyeye işaret ettiği ölçüde maksadına ulaşmış olacaktır. İşaret ettiği ölçüde diyorum çünkü pratik felsefe alanını bir ahlâk teorisi olarak yeniden inşa etmeyi amaçlayan bir kitap üzerinde çalışıyorum. Şayet tamamlamak müyesser olursa ikinci kitap, ahlâki tefekkürün ulaşması gerektiği mecra ve seviyeye bir işaret olmaktan çok bizzat oraya taşınması işini üstlenecektir. Bu kitap ise ahlâk alanıyla yakından ilgili başlangıç seviyesindeki okurun temel meselelerle irtibat kurabileceği ve ahlak hakkında tefekküre giriş yapabileceği, orta ve ileri düzeyde bir okurun ise varmak istediği hedefi açıklıkla görebileceği bir seviyede kaleme alınmıştır. (…) Kitap, yaklaşık üç asırdır sadece siyasi ve ilmî değil aynı zamanda ahlâki buhranın da pençesinde yoğrulan İslâm ümmetinin ahlâkî tefekkürü ne katkı sağlayabildiği ölçüde bahtiyar olurum.” (Önsöz’den) Ömer Türker

“(…) Ahlâkî ilke ve uygulamalarda dilin, çevrenin, geleneklerin en genel haliyle kültürel öğelerin etkisinin ne olduğu, ahlâkın toplum teorileriyle irtibatlı yönüdür. Nihayet hem iyilik ve kötülüğün hem de iyilik ve kötülüğe ilişkin bilgilerimizin kaynağının ilâhi bir varlığı gerektirip gerektirmediği, ahlâkî davranışlarımızı açıklamak için kullanmak durumunda olduğumuz gaye, yetkinleşme, mutluluk ve hoşnutluk gibi kavramların fiziksel dünyanın ötesine geçip geçemeyeceği ise ahlâkın metafizik teorilerle ilişkili yönünü oluşturur. İslâm geleneğinde ahlâk düşüncesi, İslam’ın bir din olarak doğuşu ve zamanla büyük kültür ve düşünce geleneklerine dönüşmesi sürecinde oluşmuştur. Dolayısıyla onun dayandığı bilgi fizik, toplum ve metafizik teorileri, klasik dünyanın öğretileridir. (…) Doğal olarak bu eleştirel okumadan hem bir bütün olarak İslam geleneği hem de İslam ahlâk düşüncesi payına düşeni almıştır. Ahlâk söz konusu olduğunda her ne kadar İslâm geleneği klasik dünyadaki iddialarını sürdürmeye devam etse de eski konumundan epeyce uzaklaşarak teorik seviyede ahlâkî bilinci ve pratik seviyede ahlâkî davranışı üretme kapasitesini ancak sınırlı bir şekilde muhafaza edebilecek duruma gerilemiş ve evrensel seviyede norm koyma kapasitesini kaybetmiştir. Hiç kuşkusuz bunun nedeni, ahlâk teorisinin temelini oluşturan bilgi, fiziksel dünya, toplum ve metafizik alanlardaki üretim gücünü kaybetmiş ve bu alanları üreten zihinlere bağımlı hale gelmiş olmasıdır. (…) Öyleyse İslâm ahlâk düşüncesini yeniden ele almanın imkanı, onun tam da eskimeye, işlevsizleşmeye ve yokluğa maruz bırakıldığı alanlarda aranmalıdır.