Birincisi: “Lâ-taayyün” (belirmezlik), “ıtlâk”(başı boş bırakma) ve “baht zâtı” mertebesidir. İkincisi: “Vâhidiyyet” mertebesidir. Bu mertebenin husûlü, sırf zât’ta gizli ve tüketilmiş olan bi’l-cümle nisbetlerin, yani sıfatların istidâd lisanı ile zuhûr isteğinde bulunmaları dan ve zâtın da onları kendi mahbesleri olan ahadiyet mertebesinden salıverme için teneffüs etmesinden ötürüdür. İşte bu tenfîs ile o sıfatların sûretleri ilâhî ilimde sâbit olur. Bu tenfîs, zâtın kendisinde, yine kendisine, kendi zâtı ile vâkı olan tecellisi den ibârettir. Ve bu tecellîye “feyz-i akdes” (en kudsî feyz) derler. Ve ilim mertebesinde sâbit olan sıfatların sûretleri Hak zâtının bunlarla belirlenmesinden ibârettir. Ve bu mertebenin ismi “Allah” dır. “Vâhidiyyet” adlaması bi’l-cümle isimlerin “Allah” tümel ismi altında toplanmış olmalarından dolayıdır. İlim mertebesinde belirmiş olan bu sûretlere, “a’yân-ı sâbite” derler; ve “ilâhî hakikatler” de derler. Zîrâ ilâhî sıfatların sûretleridir; ve mümkinâtın hakikatleri / ve istinâd-gâhıdır. İşte bu mertebede zâtî meşiyyet dahi, diğer nisbetler gibi, zât mahbesinden salıverildiğinden sırf zât, meşiyyet nisbeti altında “ilahî ilim” mertebesinde belirmiş olurlar. Ve “meşiyyet”, zâtın zuhûr ve ızhâra(görünür kılmağa) eğilim ve isteğinden ibârettir. Bu babdaki ayrıntılar Dâvûdî Fass sonunda ve Lokmânî Fass başlarında gelecektir. Bu vâhidiyet mertebesi, ahadiyyet mertebesine nisbeten latîf lutuflar olan Hakk’ın zâtının bir mertebe, kesîfleşme buyurmasından başka bir şey değildir. Ve sırf zât bu mertebenin bâtını (zâhirin zıddı), vahidiyyet mertebesi ise sırf zâtın zâhiri olur.

Prof. Dr. Ekrem Demirli‘nin SÛFÎ KİTAP’tan çıkmış ŞAİR SÛFÎLER / MEVLANA, YUNUS VE NİYAZİ-İ MISRÎ ÜZERİNE İNCELEMELER isimli kitabından yer yer yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Nazarî (kuramsal) ve amelî (pratik) kısımlarıyla topyekûn bakılınca tasavvuf bir nizam veya yapı-bozumu olarak tezahür eder: tasavvuf bir yapı-bozum sürecidir. İnsanın kendisine güvenli bir yer açabilmek üzere inşa ettiği nizamın ve yapının -ki aslında mağara– bozulup Allah’a bağlanmakla varlığın anlamının keşf edildiği selbî (olumsuzlukla ilgili) eylemdir tasavvuf! (…) Bu işleviyle insan aklı -öteki hayvanlardan ayrışarak- eşyayı (şeyleri) ‘tanımlayabilen’ varlık olarak kendini korumak istemiştir. İnsan önce varlığını anlamak ister. Bunun için var olmayı, zorunlu ve mümkün kısımlarıyla varlığın türlerini ve var olma tarzlarını idrak eder. Zorunlu varlık, mümkünün yani insanın varlık ilkesidir; ‘her şey, bizatihi mevcut olan zorunlu sebebiyle var olmuştur’ neticesine ulaşmakla insan aklı nihai hakikate ermiş sayılır. Zorunlu ile mümkün arasındaki nedensellik bağı âlemdeki her şeyi birbirine bağlarken, daha önemlisi, varlıktaki nizamın sebebi ve kurucu ilkesi olur. Bu nizamda her şey birbirine bağlıdır ve her şey ötekiyle doğrudan veya dolaylı iletişimdedir. Bunu insan zihninin inşa ettiği ‘varlık görüşü’ olarak ifade edelim. Bu varlık anlayışını ortaya koyarken bir bilgi görüşü ortaya çıkar. Hangisinin önce geldiği konu değil! İster varlığı ister bilgiyi önceleyelim, her ikisi arasında sebep-sonuç ilişkisi vardır. Varlık ve bilgi görüşünü temellendirirken insan, merkezde akıl vardır ve insanın ‘nâtık (düşünen) varlık’ olması bu varlık-bilgi anlayışının dayanağıdır. Sonra bu varlık anlayışına bağlı bir eylem ve ahlâk ortaya çıkar. İnsan kendisi için zorunlu varlığın varlık tarzını ve o tarza götüren eylemleri benimsenince, ‘ahlâk’ dediğimiz değerler kümesi ortaya çıkar Zorunlu ile mümkün arasındaki irtibatı esas olan bir metafizik anlayışa dayalı ahlâk, insanın kendisini zorunlu varlığa yaklaştırıcı eylemlere göre yönlendirmesi demektir. (…) Bireysel olarak insanın varlık dünyasını inşa etmesiyle bir cemiyetin inşası farklı süreçlerde fakat aynı maksatla ortaya çıkar. Her hâlükârda insan aklı kendi imkânlarıyla bir varlık anlayışı geliştirmiş, buna bağlı olarak bir ahlâk görüşü kurmuş, her ikisi birden sâbit nizam ve varlık görüşüne dayandırılmıştır: özne insan!

Tasavvuf insanın kendi varlığını muhafaza etme sürecinin karşısına nizam-yapı bozucu olarak tebarüz eder. Önce varlık anlayışını ortaya çıkaran nizam bozulur! İnsanın kendini merkeze alarak inşa ettiği varlık anlayışı, onun kendisini tanıma sürecinde bir başlangıç noktası olabilir. Lâkin insanın özne olduğu bu süreç, hiçbir şekilde doğru (yeterli) bilgi vermez! Sûfiler insanın varlığını ispatladığı Allah inancının insanı nasıl dönüştürdüğünü açıklamak üzere ‘fena’ anlayışını geliştirdi. Tamâmen bir ‘bozma’ süreci olan ‘fena’ görüşünü anlamak üzere Cüneyd-i Bağdâdî’nin bir sözünü hatırlamak gerekir: “Hâdis (zamanlı varlık) Kadîm’e (öncesi bilinmeyene) yaklaşırsa, ondan geride bir iz kalmaz.” Tasavvufun nizam bozuculuğu derken kasdettiğimiz tam da budur. Sûfîler Allah’a yaklaşmaktan, O’nu tanımaktan

Ahmed Midhat Efendi’nin yazdığı Beşir Fuad biyografisi her ne kadar tek kaynak olsa da, fazlasıyla subjektif, sathî ve müraice olduğu konusunda yoğun eleştiri almış ve Beşir Fuad’ın düşüncelerini yansıtmaktan uzak olduğu noktasında yetersiz bulunmuştur. Beşir Fuad’a dair en ciddî ve kapsamlı eser 1969 yılında Orhan Okay tarafından kaleme alınmıştır. Bir doktora tezi olan bu çalışma, o tarihte Hareket Yayınları tarafından kitaplaştırılmıştır. Tam kırk yıl sonra Dergâh Yayınları’ndan İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti: Beşir Fuad adıyla genişletilmiş ikinci baskısı yapılan bu kitap, aynı zamanda bu yazının kaleme alınış sebebini oluşturuyor. ‘Önsöz‘den anlaşılacağı gibi Orhan Okay’ı Beşir Fuad konusunda yazmağa yönelten şey, yukarıda bahis konusu ettiğimiz ve Beşir Fuad’la benzer kaderi paylaşan Sadullah Paşa’dır. Orhan Okay öğrenciliğinin ikinci ya da üçüncü yılında hocası Mehmet Kaplan’dan bir sohbet sırasında Sadullah Paşa’nın macerasını dinler ve “On Dokuzuncu Asır Manzumesi” başlıklı şiiriyle tanışır. Mehmet Kaplan Sadullah Paşa’nın intihar ettiğinden bahsederken, aynı zamanda onunla ortak kaderi paylaşan Beşir Fuad’ın da adını anar. Orhan Okay o andan itibaren ilk kez duyduğu bu adamın izini sürmeğe karar verir. Yıllar sonra Erzurum Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dekanı olan Mehmet Kaplan’ın ilk asistanı olur ve doktora tez konusu gündeme geldiğinde Orhan Okay hocasına Beşir Fuad’ı teklif eder ve bu teklifi kabul edilir. Okay bu çabasıyla unutulmağa mahkûm edilmiş bir insanı adeta bir kuyunun dibinden çıkararak yeniden hayata kavuşturmak istemiştir. Niyazi Berkes bu dikkat ve titizliğe işaret etmekle beraber, Orhan Okay’ın Beşir Fuad gibi maddeci ve pozitivist bir kişiyi inceleme konusu yapmasını şaşkınlıkla karışık bir takdirle karşılar. “Farklı görüşlere sahip birine karşı bu kadar nesnel davranması, doğrusu pek alışkın olmadığımız bir durum” diyerek bu bu durumu garip bir rastlantıyla ilişkilendirir. Şöyle ki, Beşir Fuad da kendisi gibi düşünmeyen Victor Hugo’nun biyografisini yazmış ve fikirlerine katılmadığı birinin eserini yazma nedenini hakkı teslim olarak açıklamıştı: “Victor Hugo vefat edeli bir hayli oldu. Şimdiye kadar mesleğine ittiba edenlerden hiçbirisi Türkçe hâl tercümesini kaleme almadı, böyle bir dâhinin sergüzeştinin meçhul kalmasına vicdanım kail olmadığından böyle bir cürette bulunmağa mecbur oldum.” Orhan Okay, Beşir Fuad’ı tahlil ederken onun hem hayatına hem de ölümüne tekabül eden izdüşümleri ortaya koymaya çalışmış. (…) Orhan Okay, Beşir Fuad’ın sahip olduğu kültür ve bilginin köklerini iki şeyde arar: Tahsilinden geçtiği okullar ve okuduğu kitaplar. (…) Fransızca, Almanca ve İngilizceyi tercüme yapacak kadar iyi bilen Beşir Fuad’ın okuduğu kitaplar ve tanıdığı müelliflerin hepsi Avrupalı yazarlar ve onların eserleridir. Orhan Okay’a göre bu yabancı dil bilgisi ona pozitif bilim zihniyetinin kapılarını açmıştır. (…)”

” ‘Kalbî Hikmet‘in Şuayb (a.s.)a ayrılmasında ki sebep budur ki, ‘Kalb‘, Adl isminin mazharıdır (zuhur yeri); ve bedenin itidâl sebebi ve nefsin adâletine sebep olandır; ve feyz kalbden meydana çıkıp sûret taraflarına yayılır ve organların tümüne eşit olarak dağılır; ve sûret kalb ile kalıcı olur; ve rûhânî ve nefsânî kuvvetlerin toplanma yeridir; ve zâhir ile bâtın arasında berzahtır (zor, sıkıntılı yer); ve şuab (şûbeler) ve neticeleri çoktur; ve Allah toplayıcı ismine benzerdir. Nitekim Hakîm Senâî hazretleri Zâdü’s-Sâlikîn‘de buyururlar. Beyt- tercüme: “Yakînen bil ki, câm-ı Cem (Cem’in sihirli kadehi) dedikleri senin kalbindir. Şâdî(neşe) ve gamın müstakarrı (karar edilen yeri) senin kalbindir. Eğer cihânı görmek dileğin varsa, tüm şeyleri o kalb içinde görmek mümkündür. Baş gözü unsûrî kalıbı görür, sır olan şeyi ancak kalb gözü görür. Evvelâ kalb gözünü aç, daha sonra bütün her şeyi temâşa et!”

İbrahim Kalın’ın BARBAR -MODERN- MEDENÎ / MEDENİYET ÜZERİNE NOTLAR Kitabının (İNSAN YAYINLARI, BİRİNCİ BASKI 2018, İBRAHİM KALIN KİTAPLIĞI: 3) birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar (bunlardan ilki s.14’ün ortalarından bir cümle alıntı olarak başlığı teşkil ediyor) oluşturacak bu yazıyı.

“Bu ontolojik (varlıkbilimsel) daralmanın yıkıcı sonuçlarının henüz farkında değiliz. Varlığın, var olan şeylerin toplamından ibaret olduğunu sanıyoruz. (Baştaki ‘Oysa’ hâriç, başlığı alıntı olarak teşkil eden cümlenin yeri burası) Bir kitabın manâsı, onun sayfa sayısının, cildinin, kapağının, kısacası fizikî özelliklerinin toplamından daha fazla bir şeydir. (…) Aynı kitap, farklı şekillerde basılabilir. Fakat bu onun aslî hakikatini değiştirmez. Aynı şey insan için de geçerlidir. İnsan, bedensel uzuvlarının toplamından daha fazla bir varlıktır. (…) Bu açıdan baktığımızda varlığın bir bütün olarak idrak edilmesi, tek tek varlıkların toplamından daha fazla bir hakikat ile temas etmek demektir. (…) Varlığın sırrı, kendini bize farklı şekillerde takdim eder. (…) Fakat hangi bilme metodunu kullanırsak kullanalım, bunların hiçbiri varlığın sırrını tüketemez. (…) “