“İbâreler ile idrâk edilemez; işâretlerin bilinmesiyle anlaşılamaz. Çünkü herhangi bir şeyin bilinmesi, kendisine uygun veya zıt bir şey ile mümkündür. Oysa zâtın varlıkta ne benzeri ne de zıddı vardır. Akıl, kendi mertebesinde zat hakkında hiçbir bilgi elde edemez. Ancak isim ve sıfatların perdelerini aşıp, mahlûkattan ibâret olan ‘zâhir varlığa‘ bakarsa, ‘hakîkat‘ın bütün zıtları kapsayan bir ‘öz‘ olduğunu anlar: hakîkat ezelî ve ebedî, hak ve halk, kadîm ve hâdis

İbrahim Kalın’ın, DERGÂH YAZILARI GÜLDESTESİ Kitabında (1. Baskı: Ocak 2007) bu başlıkla çıkmış yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“(…) Varlığı dikey değil yatay bir düzlemde ve lineer bir ilerleme ufku içinde yeniden tanımlamaya çalışan Aydınlanma düşünürleri, hiyerarşinin kötü bir şey olduğu düsturuyla hareket ediyorlardı. Buna göre klasik düşüncenin hiyerarşik evren ve hakikat tasavvuru, dinin bir tahakküm aracı olarak reddedilmeliydi. Her tür hiyerarşik düzenin yerini, mutlak bir eşitlik ilkesi ya da inancı almalıydı. Yani her şey tesviye edilmeli, aynı seviyeye getirilmeliydi.

Fakat Aydınlanmanın bu teorik kurgusunun çok kısa sürede, hem de kendisi tarafından ihlal edildiğini görmek için uzun tarih araştırmaları yapmaya gerek yok. Eğer hiyerarşi, bir öncelikler sırası yapma fikrini de içinde barındırıyorsa, o zaman modern düşüncenin kendine has bir öncelikler listesi olduğunu da itiraf etmemiz gerekiyor. Ortaçağ Batı düşüncesi için öncelikler sırasının başında Tanrı-merkezli bir evren tasavvuru kurmak geliyordu. Modern düşüncede Tanrı’nın yerini otonom ve rasyonel olduğu varsayılan birey aldı. Yani hiyerarşi bir olgu olarak ortadan kalkmadı; sadece bir başka hiyerarşi ve öncelikler sırası ile yer değiştirdi. (dipnot: Arthur Lovejoy’a göre klasik düşüncenin belkemiğini oluşturan dairetu’l-vücud ya da ‘büyük varlık zinciri‘ fikri, modern bilim devriminden sonra da etki ve câzibesini devam ettirmiştir. Lovjoy’un klasik eseri bu tezi ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. Bkz. Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being : A Study of the History of an Idea (Cambridge: Harvard University Press, 1957). Bu yüzden modern düşüncenin kısa sürede kendi klasiklerini üretmesi kaçınılmaz olmuştur. Nitekim öyle de oldu. Descartes’in Düşünce Üzerine Söylemi’nden Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ne kadar bir dizi eser, modern düşüncenin klasikleri haline geldi. Ortaçağ düşüncesinin klasik sorusu varlık ile başlarken, modern düşüncede bunun yerini, bilmenin imkânı ve yolları aldı. Yani modernler, kendi klasiklerini üreterek yeni hiyerarşiler kurdular. Her şeyin tesviye edileceği kehâneti geçerliliğini daha baştan yitirmiş oldu. (dipnot: Modern hiyerarşi fikrinin tenkidi için bkz. Rene Guenon, The Crisis of the Modern World (London,1962) ve The reign of Quantity and the Sings of the Times (Baltimore, 1972) Ayrıca bkz. Naqib al-Attas, İslam and Secularism (Kuala Lumpur,1993); Türkçe tercümesi İslâm, Sekularism ve Geleceğin Felsefesi (tr. Mahmud Erol Kılıç).

Klasik düşüncenin kapsadığı hiyerarşi fikri bizi siyasal totalitarizme götürmez mi? Yahut klasikleri ‘yüksek kültür‘ sahiplerinin ‘halk kültürüne‘ karşı bir tahakküm aracı olarak göremez miyiz? Her büyük düşünce gibi, klasik düşüncesi de bünyesinde bu tur riskleri taşır. Fakat eşitlik ve adalet ilkelerinin tamamlandığı düşüncesi bizi sınıfsal yapılara ve oligarşiye götürmez. Nasıl değerler hiyerarşisinin zorunlu kıldığı iyi ve doğru değerleri kendi başına bir iktidar aracı haline gelmezse -aksi halde ortaya çelişkili bir durum çıkar ve bu değerler iyi ve doğru olma vasfını yitirir- aynı şekilde klasiklerin öngördüğü hiyerarşi fikri de keyfiliğe ve tahakküme kapı aralamaz. Klasiklerin bize sunduğu imkânlardan biri belki de bu sonucun doğmasını engelleyecek ilkeleri bünyesinde barındırmasıdır.

Muzaffer Civelek’in bu yazısından bazı alıntıların oluşturacağı bir yazı.

Nurettin Topçu’nun Taşralı isimli hikâye kitabındaki son dört hikâyesi (ki ölümünden aşağı yukarı yirmi yıl önce, 1955 gibi, kaleme alınmışlardır) Yıldırım’ın Huzurunda, Mahşer, Büyük Mahkeme, Ebedî Hayat başlıklarını taşımaktadır. Merhûm, ölümünden birkaç gün önce yanında bulunanlara hangi eserlerinin en çok beğenildiğini sorunca verilen cevaplardan başı ile yaptığı işaretle tatmin olmadığını belirtmiş; cevabı, Taşralı’nın sonundaki birkaç yazı diyerek bizzat kendisi vermişti.

İBRAHİM TENEKECİ’nin hazırlamış olduğu dergâh yayınları’ndan çıkmış DERGÂH YAZlLARI GÜLDESTESİ Kitabından GELENEK KARŞISINDA CEMAL SÜREYA başlıklı Cevat Akkanat’ın yazısından yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“Attilâ İlhan, İkinci Yeni’cilerle girdiği bir polemikte, gelenek yolunda kendisinin öncü olduğunu hatırlatır ve ardından Cemal Süreya ile Turgut Uyar’ı anar. Fakat Attilâ İlhan’a göre bu şairler, şiirlerini tıkanıklıktan kurtarmak için geleneğe yönelirler. Bunu, Cemal Süreya’nın, ‘kendini kurtarma‘ çabasıyla Yunus Emre’ye yönelmiş olduğunu söyleyerek somutlaştırır. (dipnot: Attilâ İlhan, İkinci Yeni Savaşı, Bilgi Yay., 3.Bas. İst.,1996, s.150.)

Enis Batur’a göre, Cemal Süreya ‘apaçık biçimde Halk şiiri seçeneğinin üzerine’ (dipnot: Enis Batur, ‘Dört Şair, Dört Fatih‘, Kitap-lık dergisi, s.38 (Güz 1999), s. 188) gitmiş, bu şiirle ‘kan dolaşımını hızlandırıcı bir ilişkiye‘ (dipnot: Enis Batur, E / Babil Yazıları, YKY, İst., 1995, s.98-101.) girmiş bir şairdir. Batur, Cemal Süreya’nın ‘Halk edebiyatının sahici temposuyla’ modern şiir kurabilen bir şair olduğunu, bunu halk şiirinin şekillerden ziyade sesi ve ritminden faydalanarak gerçekleştirdiğini söyler. Batur’a göre Cemal Süreya, ‘Karacaoğlan’ın kısa ve süratli deyişi’ni, kendi zamanında sergileyen bir şairdir. (dipnot: Enis Batur, Yazının Ucu, YKY, 2. Bas. İst., 1995, s. 86.) (…) Şair gelenekten bahsederken, bunu doğrudan doğruya geleneğe dair ilgisi, ‘Gelenek’, ‘Divan şiiri’, ‘Folklor’, ‘Halk şiiri’, ‘Eski kültür’, ‘Eski şiir’, eski ve yeni şairler, nazım şekil, tur ve birimleri gibi konular çerçevesinde dile getirdiği görüşlerle ve eski şiirlerden yaptığı çeşitli alıntılar yoluyla tespit edilebilir.

Cemal Süreya’ya göre, bu köklü birikim, büyük ve suni kopuşların yaşandığı dönemler de dahil, ‘varlığını ve ağırlığını her zaman hissettirmiştir. (dipnot: ‘ Cemal Süreya, / Konuşan: Can Kolukısa/, Güvercin Curnatası, s. 26. (…)”

“Hakikî varlık öyle bir tümel tek hakîkat kavramıdır ki, sınır ve yön kabûl etmez. Zîrâ bir sınır kabûl etse, sınırı bittikten sonra diğer varlığa geçilir; ve sınırın sonu olan her bir varlığı saymak mümkün olur. Bu ise birliği olumsuzlayıcıdır. Yön ise bir şeyin diğer bir şeye olan mukâbil vechi olup bu da sınırı gerektirdiğinden, varlık hakkında bu da tasarlanır değildir. Dolayısıyla varlığın vahdâniyyeti (birliği) adedî (sayısal) olan ‘birlik‘ değildir; belki bir sonsuz kuşatıcı olan varlıktan ibarettir. Ve kendisinin bir mebdei (evveli, aslı) olmayıp belki kendisi varlıkların tümünün mebdei ve menşeidir (aslı ve kökenidir). Varsayalım ki, bir mukayyed (kayıdlı) ve belirlenmiş olan herhangi bir şahıs arzın herhangi bir yönünden fezâya doğru sınırsız zamanlarda uçsa bir sona erişme mümkün değildir. Zira onun bu seyri ‘varlık‘ içindedir. Ve sonsuz fezâ varlık hakikatidir. Soru: Bu hakikî varlığın bir başlangıcı var mıdır? Cevap: Bu soru yersizdir. Zîrâ vehmin îcâd ettiği bir sorudur. Her ne kadar vehme göre bir soru geçerli gibi görünürse de, hakikatte böyle bir soru yoktur. Ve kuvve-i akliyye (aklî potansiyel) bu sorunun yersiz olduğunu birkaç yönden isbât edebilir. Şöyle ki: 1. Varlığa bir köken tahayyülü, evvelce yok idi, sonradan var oldu, demek manâsını içkin olur. Oysa evvelce yok olan şeye var denemez; ve bunun kabûlü, ‘yokluk‘ kendisinin zıddı olan varlığa tebeddül etti (dönüştü) demek olur. Halbuki yok olan var olamaz ve var olan da yok olamaz. 2. Bir mebdee (başlangıca) dayanarak var olan şey, hakikî varlık değildir. Belki kendinden önceki varlığın izâfâtından (göreceliklerinden) ve müteallıkâtından (ilişkinliklerinden) olur. Su ile buz arasındaki nisbet gibi. 3. Madem ki varlığa bir köken tahayyül olunur; bu kökene de diğer bir köken tahayyül olunabilir; ve bu tahayyül böylece ilâ-nihâye zincirleme gider. Ve bu zincirleme gidiş varlığın değil, yoklukların zincirleme gidişi olur. Ve böylece gidilip bir hakîkî asla dayanmak mümkún olamaz. Dolayısıyla bu zincirleme gidiş, vehmin îcâd ettiği bir ma’nâ olduğu için, selîm akıl katında fâsid (fesâda uğrayan) olur. Esâsen adem (yokluk) boşluk ve sükûndur. Ve zincirleme gidiş ise doluluktan ve hareketten başka bir şey değildir. Bundan dolayı zincirleme gidiş adem’in (yokluğun) şânı değildir. Bu bakımdan da evvelce yok olan şeyin zincirleme gidişle var olması câiz olmaz.