2 aylık düşünce dergisi Teklif‘te (Ocak 2024, sayı 13) İhsan Fazlıoğlu’nun Tarih’le ilgili düşüncelerinden bazı alıntılar:

“Yeryüzünde herhangi bir milletin geleceğini tayin etmek için öncelikle geçmişini belirlemek, tanımlamak lâzım.”

“(…) Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları mâkûlata çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup – bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘in hem Tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeğe başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘akl-ı garîzî‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akıl’da temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye yanıtlıyor ve Mukaddime’sinin dîbâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla makul / intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. Kişisel kanım manevî dünya dediğimiz sahne içindeki geçmişin tarihe dönüşmesi, o dünya içindeki olgu ve olayların bir nedenler hiyerarşisi içinde idrâkinin olup olmadığını kabûl etmekle alâkalıdır. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki / maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki/maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeye çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün.

Şöyle ifade edebiliriz: Yeryüzünün, maddî / fizik dünyanın bir nedenler hiyerarşisi var. Bu nedenler hiyerarşisi içinde onu bilgiye dönüştürüyoruz. Diyoruz ki, yeryüzünde olup bitenlerin bir makûliyeti var; yani intelligible (makûl) bir tarafı. Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları makûlâta çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup-bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘ in hem tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeye başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘garîzî akıl‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akılda temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir sebepler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye cevap veriyor ve Mukaddime‘sinin dibâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla mâkul/intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki/maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki /maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeğe çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün. (…) Bu manâda ben tarihçinin göreviyle, tarihçiliğin değeriyle ve tarih ilminin anlamıyla alâkalı bir hususa vurguda bulunmağa çalıştım. Fazlıoğlu, zihnini mütemadiyen şu sorunun kurcaladığını ifade ediyor: Tarihçinin kronikçiden farkı nedir ve bir tarih çalışmasının insan için anlamı nedir? (…) Bugünkü yaşantımız, tarihte çok yavaş süreler dahilinde, teşekkül etmiş insan iradesine bağlı yapılar içerisinde devam ediyor. Dolayısıyla bizim hayatımızı, günlük yaşantımızı, ilişkilerimizi yönlendiren bu yapıların hikayesini merak ediyoruz ve hâdiselerle süreçleri bu büyük unsurlara nispetle ele aldığımızda aslında tarihçi anlamlı bir iş yapmış oluyor. (…) Diyelim ki İbn Sînâ veya F.Râzî ne düşünmüş? (…)

Fazlıoğlu: Şimdiye değin daha çok tarih metafiziğinden bahsettim; çünkü onu temellendirmeden bir tarih epistemolojisi anlatamayız. Tarih dediğimiz hâdise, olgusallıktan kopuk değil fakat fâil, halife bir insanın iradesini ve ihtiyârını katıp onu katmanlı bir yapıya dönüştürmesi önemli olan…

“Eğer biz kazanılmış aklı (akl-ı mukteseb’i) tarih olarak kabul edip o sınırlar içinde tutar ve kök-fıtrî aklı (akl-ı garîzî’yi) içerecek şekilde taşırmazsak Alman tarih metafiziğinin tuzaklarına da düşmemiş oluruz.”

“Yaşamak, geleceğe doğru bir adım atmadır; ancak yaşamanın anlamlı kılınması, geçmişle irtibatlandırılmasıyla mümkündür. İşte tam da bu noktada, yani irtibatlandırılması geçmişi tarihe dönüştürür. Bu nedenle tarihi, ‘gelecek geçmişi şimdi kılma bilinci‘ olarak görüyoruz.

“Tarihin metafiziğin yerine ikâme edilmesini reddetmenin koşulu, kök yani fıtrî aklı (akl-ı garîzî), kazanılmış akıldan (akl-ı mukteseb) yani tarihten ayrı bir entite olarak görmektir.”

2 aylık düşünce dergisi Teklif ‘te (Ocak 2024, Sayı 13) çıkan Ömer Türker‘in “Olgu Tespitinden Varlık Temaşasına Tarihin Katmanlı Yapısı” başlıklı yazısından yer yer yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“İnsan tefekkürünün en ilginç konularından biri herhâlde tarihtir. Zira tarih adını verdiğimiz şeyin iki temel hususiyeti vardır. Birincisi, tarihin varlık tarzıdır. Buna göre hiç durmadan akan zamanda meydana gelen bir hâdisenin bütünlüğü aslâ dış dünyada var olmayacağından tarih, varlığı sâbit olmayan bitişik nicelikler gibidir. Zamanın da zamanda olanın da bütünlüğünü kuran bizim idrâkimizdir. Dolayısıyla tarih, dış dünyada bir nesne olarak bulunmaz. Zihnimiz, varlıkta eş zamanlı olarak bulunmayan, birbirini ardışık olarak takip eden, geçici ve müstakil mevcûdiyetler gibi görünen anları yahut kesitleri birleştirir; bütünlüğe sahip olay, hadise ve süreçlere dönüştürür. Sonra da bu durum, bütünlüğü olayların yekpare tahakkukuna çevirir.

İkincisi ise tarihin tam olarak neyin tarihi olduğudur. Tarih deyince aklımıza doğrudan insan fertleri ya da topluluklarının geçmiş zamanda yaşadığı olaylar gelir. Bu olayları inceleyen bilim dalına tarih ilmî denirken; bu ilim kapsamında ele alınan eserlere de tarih eserleri denmektedir. Bazen bunların tamamına tarih adı verilir. (…) Fakat nesnesi her ne olursa olsun ‘bir şeyin tarihi‘ ifadesiyle tam olarak neyin kastedildiği cevaplanması epeyce güç ve ciddî bir sorudur. İlk bakışta bu soru sağduyuya aykırı ve yersiz görünür. Zira söz gelişi bir toplumun tarihini incelediğimizde zaman ve mekân belirleyerek meydana gelen olayları sebep-sonuç ilişkisi içinde tespit etmeyi amaçlarız. (…) Aslına bakılırsa bir tarihçi ulaşabildiği verilerin ve tahlil gücünün elverdiği ölçüde tam olarak bunu yapmağa çalışır. Evet, tarihçiler fiilen tarihçiliğin nasıl yapılabileceği yahut yapılması gerektiğiyle ilgili oldukça farklı bakış açıları geliştirmişlerdir lâkin tüm farklı bakış açıları; olayı, olguyu yahut süreci nasıl okuyacağımız sorusuna verilen muhtelif cevaplar olmakla birbirinden ayrışırlar. Tarihçinin yaptığı işin unsurları, asıl itibarıyla belirli bir fert yahut toplum, belirli bir zaman ve mekân aralığı, sebep-sonuç ilişkilerinin çözümlenmesi gibi ana çerçeve bakımından birbirinden ayrışmaz. (…) Sorunların temerküz ettiği nokta, bir insana hattâ herhangi bir nesneye nispetle ele aldığımız olay, olgu ve süreçlerin o insan veya nesneye nispetinin ne ölçüde temellendirilebileceğidir. Soruyu biraz daha berraklaştırmak için onun aslında daha büyük bir sorunun bir parçası veya farklı bir bağlamda görünümü olduğunu görmek yeterlidir: İnsan iradesiyle yaptığı fiillerde hakikaten özgür müdür? Bu soruya da sağduyuya dayalı olarak olumlu cevap verilebilir. Çünkü irademizle gerçekleştirdiğimiz eylemlerin bize ait olduğuna dair apaçık bir şuurumuz vardır. Nitekim bu apaçık şuura dayanarak insanlar arasındaki ilişkilerin ahlâkî ve hukûkî kuralları konulup tatbik edilir. Biz muhtaç durumda bulunana yardım etmenin iyi olduğunu söylediğimizde yardım etme ve etmeme arasında ahlâkî tercihte bulunabileceğimizi ve bunun bizim irademizle gerçekleşen bir eylem olduğunu kabul ederiz. Yahut iki kişi arasındaki evlilik sözleşmesini onayladığımızda onların evlenme iradesini tanırız. Bir hırsızlık vakasında hırsızı cezalandırdığımızda onun iradesiyle bu bu fiili işlediğini, dolayısıyla sorumlu olduğunu kabul ederiz. Bu fiillerde kişinin doğrudan kendisinin mi yoksa başka insanların veya toplumsal yapıların mı etkili olduğuna dair tahlilimizi ne ölçüde derinleştirirsek derinleştirelim sonuç itibarıyla insan iradesinin fiilin tercih edilmesinde etkili olduğunu kabul ederiz. Fakat herhangi bir eylemi yapabilmek için gerekli olan koşulları bir bütün olarak düşündüğümüzde, özgürlüğü temellendirmek yani yaptığımız bir fiili tam olarak bize nispet etmek, neredeyse mümkün olmaktan çıkar yahut eskilerin tabiriyle en azından müteazzir (özürlü) hâle gelir. Çünkü klavyenin tuşlarına parmaklarımın dokunabilmesi için gerekli olan şey, sadece benim dokunmeeayı arzu ve tercih etmem değildir. Fiilen dokunma hareketinin gerçekleşmesi, benim bilgim dâhilinde olmayan milyonlarca unsura ihtiyaç duyar. Aslında bakılırsa tuhaf ama benim bu dünyada sıradan hareketim için sadece nasıl çalıştığını kesinlikle bilmediğim ve kontrol etmediğim bedenimin değil, aynı zamanda bildiğimiz evrenin buna imkân verecek şekilde kurulmuş olması gerekir. (…) Meseleye bakışımız derinleştikçe herhangi bir fiilin görünenden başka katmanları ve yakın fâilleri ve gâyelerinden başka fâil ve gâyelerinin olabileceği hattâ olmasının zorunluluğu sonucuna varırız. Bu durum sadece şimdi için değil geçmiş ve gelecekteki insânî fiiller için de geçerlidir. Dolayısıyla insana veya diğer nesnelere nispet ettiğimiz fiiller, aslında yakın faillerin, sâiklerin (sevk edenlerin) ve şartların belirlenmesi ve bir olay, olgu veya süreci betimlemek bakımından isabetli olabilse de hakikatte ne tam bir fâil tespiti yapmış oluruz ne de tam bir olgu ve süreç tasviri yapmış oluruz. Bakışı bizzat fiziksel dünyada derinleştirdiğimizde görünen fâillerin, şartların ve ilişkilerin buharlaştığı bir belirsizliğe doğru açılırız. (…) Şayet bir olay, olgu veya sürecin var olmak için ihtiyaç duyduğu unsurları tespit etmeğe çalışırsak bilinmesi gerekenler sadece sayıca artmaz, aynı zamanda katman değiştirir.

Tarihsel hadiselerin kökleri bir yandan varlıkta diğer yandan zihinde bulunur. Hadiselerin zihindeki kökleri, belirli bir dönemdeki bireylerin hattâ toplumların zihnini aşkındır. Zira bireyin ve toplumun hafızası, ayrı bir mevcutluğu bulunmayan ama nesilden nesile taşınarak varlığını idâme ettiren geçmişe uzanır. Hadiselerin varlıktaki kökleri ise fizikten metafiziğe uzanan ve bir disiplinin çalışma alanında tüketilmesi mümkün olmayan bir yelpâzeye yayılır. Dolayısıyla varlık tarzı itibarıyla tarih, fiziksel dünyanın diğer tüm oluşumları gibi katmanlı bir yapıya sahiptir. Tarihçinin işçiliği, bir çırpıda sayılması mümkün olmayan bir dizi katmandan yalnızca birine veya birkaçına aittir. Bu bakımdan tarih, her ne kadar biz onu bir disiplinin adı olarak kullanıyorsak da, bir çalışma alanı değil; içinde var olduğumuz nesneler, olgular, olaylar, süreçler ve anlamlar dünyasının gizlenmiş yönüdür. Bu yön, bir yandan tercihlerimiz ve eylemlerimizle bir yandan da araştırma ve tefekkürümüzle kendisini ifşa etmeğe devam eder. Yani biz bütün yönlerimizle ‘geçmiş‘ tarihin ‘yeni‘ uzantıları olarak var oluruz.

Tarihin nasıl bir şey olabileceğine dair bu kısa tasvir, hiç kuşkusuz bir tarihçinin olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde tasvirini değersizleştirmez; tam tersine vazgeçilmez hâle getirir. Lâkin tarihin karakteri, tarihi anlamanın sadece bir ‘tarihçilik işi‘ olmadığını gösterir. (…) Öyleyse tarihi anlamak, aynı zamanda metafizik bir çabadır. Fakat tarihin metafizik bir katmana sahip oluşu ile tarihin kendisinin metafizik hâline getirilmesi farklı şeylerdir. Burada kastedilen, tarihin metafizik yerine konulması değildir. (…)”

Bin Nebi, dünyevîleşmeden dünyada var olmayı, maddî-haricî şartları yok saymadan özne olarak kalabilmeyi ve insan ile toprak ve zaman arasındaki girift ilişkiyi dikkate alarak bir medeniyet tahlili yapmayı amaçlar. İnsan, toprak ve zaman medeniyetin üç ham malzemesidir. Tek başına hiçbirinin medeniyet üretmesi mümkün değildir. Ancak bu üçü anlamlı bir metafizik-ahlâkî çerçevede bir araya geldiğinde ve uygun şartlar oluştuğunda medeniyet adını verdiğimiz büyük yapıyı oluşturur. Din, bu unsurları tutarlı ve üretken bir şekilde bir araya getiren ‘katalizör‘ rolündedir. Medeniyetlerin iç tutarlılığını ve hayatiyetini sağlayan, dinlerin yerine getirdiği itici güçtür.

Bin Nebi, medeniyetlerin inşasında insanı merkez aktör ve özne olarak görür. Bu yüzden insanın toprak ve zamanı kullanarak nasıl medeniyet değerleri ürettiği sorusunun derinlemesine tahlil edilmesi gerektiğini söyler. Yapısalcı ve materyalist düşünce ekollerinin tersine maddî yahut coğrafî şartlar, insanın özne/fail olma vasfını (agency) ortadan kaldırmaz. Tersine, doğru kullanıldığı zaman bu unsurlar özne/aktör olma rolünü perçinler. Önemli olan yapı ile özne, sistem ile eylem arasındaki dengeyi doğru kurabilmektir. Fakat bu tahlilin arkasında aynı zamanda siyasî bir mesaj da yatmaktadır: Kadim ve büyük medeniyetini kaybetmiş olan İslâm dünyası yeni bir medeniyet hamlesiyle ayağa kalkacaksa, bunu toprak ve zamanı değil, öncelikle insanı ıslah ederek başarabilir. Toplumu ve medeniyeti inşa eden ve taşıyan insan, herhangi bir varlık değildir. O, belirli bir istikâmete (yani medeniyet hareketine) yönelmiş ve zaruri ihtiyaçlarının ötesine geçebilmiş idrak sahibi bireyi ifade eder. Medeniyeti ancak bu bilince sahip bireylerin oluşturduğu bir toplum inşa edebilir. Bir İslâm medeniyet hareketi, ancak bu idrake ve donanıma sahip bireylerin yetiştirilmesi ile mümkün olacaktır. (dipnot: Bkz. Malik bin Nebi, Şurûtu’n-nahda, s. 45. vd.)

(…) Medeniyetler tarihinin karmaşık yapısına dikkat çeken Toynbee, farklı medeniyetlerin üstünde bir medeniyet idealinin bulunduğuna inanır. Ona göre, ‘Medeniyetler gelip geçmiş ama Medeniyet (büyük M ile) var olmaya devam etmiştir. (dipnot: Arnold Toynbee, Civilization on Trial (New York: Oxford University Press, 1948),s.24.)

ALIN TERİ GÖZ NURU üst başlığı altında yukarıda alıntılanan başlıkla çıkan İSMET ÖZEL‘in yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“Osmanlılık bir millet gücü, Türk milletinin iktidarı olarak değil, Doğu Roma’nın yani Bizans’ın yerini alan yeni ve alışılmadık bir devlet gücü olarak ortaya çıktı. Müslümanlık idareyi, Müslümanlaşmış halkın idaresini benimsediği bir inanç şeklinde inşa etti. Sonuca kestirmeden varacağınız hatasını işleyip de Osmanlı hükümranlığı sırasında idare tarzına halkın yön verici bir etkisi olduğu fikrine kapılmayın. Halkın İslâm’dan anladığı devleti yoğurmadı. Sadece devlet gücünü üstlendiği halkın anladığı dini tecavüz edemedi. Yani devlet İslâm’ı tatbikat sahasına sokan bir güç olarak tezahür etmediği gibi İslâm adına konulan sınırları da aşamadı. Osmanlı devlet düzenini yürürlüğe sokan halet-i ruhiye Türk yönetimini kaba saba, bildiğinden şaşmaz, aykırılıktan geri durmaz bir iktidar tarzı olarak kendini dünyaya gösterdi. Yüzyılların bu ağırlığı hâlâ Türk milletinin omuzları üstündedir. Ortaya Batılılaşma çıktığından beri ağırlığı her on yılda daha da artan büyük Türk milletini önümüzdeki kısa zamanda çökertecek mi, yoksa Türkler kendi üstünlüklerini yerkürede göstererek yine yeni ve yine alışılmadık ölçüler mi getirecek? Küfre düşme tehlikesi hayatın idamesi uğruna her şeyi mübah görmekle baş gösterir. Hayatın idamesi derken yalnızca beşer ömrünü kast etmiyorum. Düşüncemin içinde devlet hayatının idamesi de yer almaktadır. Osmanlı devlet adamlarının korkusu gelir kaynaklarının kurumasından ibaretti. Türkler olarak hassasiyet göstermemiz gereken bazı hususlar var. Hıristiyanlığın XXI. yüzyılında küfre düşmekten sakınmak için bir yandan tarihte Türklüğün altında bir basamakta tebellür etmesine (billurlaşmasına) fırsat vermeyeceğiz. Önce Osmanlı geçmişimizin Batılılaşma çabaları bahane edilerek bilinçle karartıldığı hususunu açıklığa kavuşturmamız gerekir. III. Selim saltanatı sırasında devletin mevcûdiyetini koruması Osmanlı hükmü altında yaşayan insanların hayat kalitesinden daha önemli sayıldı. Bu önem her gün biraz daha titizlikle korunmaktadır.