“Tenzîhin tahdîd (sınırlama) ve takyîd (kayıdlama) oluşu ulûhiyet mertebesindedir. Ahadiyet mertebesinde tenzîh ise şirkin isbâtıdır. Çünkü ahadî zatı tenzîh için ondan gayri bir şey isbat etmek gerekir. Halbuki o mertebede isim de, sıfat ve nitelik de mevcut değildir. Cümlesi ahadî zâtda muzmahildir (yok olmuş); ve zatın gayrı itibar olunacak bir şey yoktur. (…) Dolayısıyla Hak üzerine bu cehli ile hükmedip onu bazı mertebeler ile kayıdlanmış kılar. Veyâhut tenzih eden kimse bu zikrolunan hakikatleri bilendir: Bu surette o kimse Allah’a ve resûlüne karşı kötü edepte bulunmuş olur. Ve tenzih eden cahil ile kötü edep sahibi ya mü’min veyahut gayr-ı mü’min olur. (…) Halbuki bu zanlarıyla hakiki bilgiler, yakînî îman ve sırf tevhidden uzak düştüklerini bilmezler. İşte mü’min olup şeriat hükümlerine bağlı tenzih edenin hâli budur. Mü’min olmayanlara gelince, bunlar ister fen ve felsefe erbabı gibi yalnız akıllarının gereğine tabi kısımdan olsun, ister bunlara tabi olan filozofluk taslayan mukallidler olsun, zaten onlar hayret ve dalâlete düşmüş ve ‘biz bir muallimin ta’limine muhtaç olmaksızın fen ve akıl ile hakikati idrak edebiliriz’ iddiasında kalmış bulunduklarından kelâmlarının batıllık vuzûhu hasebiyle bu tarifeyi Hz. Şeyh (r.a.) kaale bile almamıştır.

“(…) Sadeddîn Kaşgârî’nin müntesibleri arasında, Nakşibendiyye üzerine birkaç risale kaleme alan şair, âlim ve mutasavvıf Abdurrahman Câmî ve Çağatay Türk edebiyatının hakikî kurucusu ve aynı zamanda Câmî’nin de dostu olan Ali Şîr Nevâî sayılabilir. Hatta denebilir ki, bu devrede Herat’ın parlak kültürel hayatının bütünü Nakşibendî himayesi altında ayakta kalmıştır.”(s.34)

“(…) Hem Hâce Muhammed Parsa hem de Abdurrahman Câmî, İbn Arabî‘nin eserinin şerhlerini kaleme almışlar; Ahrâr da herhangi bir husumet emaresi göstermeksizin vahdet-i vücûd doktrinine birkaç atıfta bulunmuştur. (…)” (s. 36)

“Zikrin uygulayıcısının ideal durumu Câmî tarafından şöyle tasvir edilmiştir: Kişinin zikirle meşguliyeti öyle olmalıdır ki, o şahsın yanına oturan birisi, onun durumundan tamamen habersiz olabilmelidir.” (s. 128)

Kitabın alıntılama yapacağım birbirini izleyen üç yazısının başlıkları şöyle: “SAHİ NEYDİ VAR OLMAK?”, “BENLİK VE MESULİYET: ANLAMI ANLAMAK”, “İMAN VE KAYGI: ALLAH’A YAKINLIĞIN UZAKLIĞI”

“Bizim için var olmak tam anlamıyla muhtaç olmak demektir.” (s. 96)

“Bir kez muhtaçlık hissini yitirirsek yaşamak için de bir sebebimiz kalmaz.” (s. 96-97)

“Evet, yaşadığımız ölçüde muhtacız ama muhtaç olduğumuz ölçüde yaşamıyoruz.” (s. 97)

“Doğrusu, ihtiyacın dünyevî arzuların ötesine uzandığını kavramak ve insanın anlamını keşfetmek huzursuz edicidir ama bu kavrayış ve keşfin peşinden gitmek sadece huzursuz etmekle kalmaz, dünyevî ihtiyaç ve tatminlerin inşa ettiği benliği yıkma cesareti ve azmini gerektirir. Zira var olmak, bu dünyada olmaktan başka bir anlam kazanacaktır. (…) Kişi neye merhamet edecektir? Âza ve kuvvelerine mi yoksa fark ettiği yeni varlık anlamına mı? Çetin bir karar. Keşke çetin olan sadece karar olsaydı! Yeni bir varlık anlamı yüklenmek için istikrarlı olmak gerekir. İstikrar ise karardan daha yıldırıcıdır.” (s.98)

“Dolayısıyla var olmak, bilmek ve eylemek demektir. Neyi biliyor ve eyliyorsak o kadar var olabiliriz. Bilgi ve farkındalık arttıkça muhtaçlık ve varlık da anlam değiştirir. Biz bu anlamı, eyleme bir değer olarak katabildigimiz ölçüde insanın imkânları bakımından var oluşun sahici hallerine mazhar olabiliriz.” (s. 99)

” ‘Sana ağır bir söz vahyedeceğiz.’ Müzzemmil 73/5

Şaşırtıcı bir şekilde şuur ve İdrâkten örülmüş bir âlemde yaşıyoruz. (…) Öyle ki bütün bunları bilen bir özne ve nihaî bir fâil olmasa herhangi bir şeyin var olabileceğini söylemek neredeyse imkânsız. (…) Terkibimiz, bilgi ve anlam olarak var olmamızı mümkün kılmakla kalmıyor, aynı zamanda bilgi ve anlam olduğumuzu idrak etmemizi de sağlıyor. Yani kendi kendini görebilen gözler gibiyiz.” (s.101)

“İnsanı hakikatte hayrette bırakan ve kimsenin görmediği büyük beyaz bir kuştan ibâret olan o Anka’nın altıyüz kanadı ve yukarıya i’tilâ (yükselme) için bin aded âlet-i tayerânı (uçma âleti) vardır. Haram onun yanında mübâhdır.” (s. 44)

“Sıddîk-ı Ekber’in ‘İdrâkden aczi idrak, bir nevi idraktir’ demesi yerindedir.” ”Diğer bir rivayette Hz.Ebû Bekir’in ‘İdrâke ulaşmaktan acz, idraktir’ manâsında bir sözü de vardır.” (s. 46)

“İnsân-ı Kâmil’in izâhâtı (açıklamaları) olmadıkça müşârun ileyhi (kendisine işaret olunanı) halletmek mümkün olmadığı gibi, Hak Teâlâ ve tekaddes hazretlerini de esması ve sıfatı (isimleri ve sıfatları) yönünden başka suretle marifete (tanımaya) yol yoktur. Kul ilk önce Hakk’ı, mutlak sûretde, isimleri ve sıfatlarında görüp, ondan sonra muhakkak surette olarak Zâtı tanımaya terakkî eder.” (s. 48)

“Hakk’ı tenzih et; tenzîh Hak için vacibdir, zât itibariyle. / O’nun hakikatini ne hâzır, ne gâib, ne âkil, ne gafil anlamıştır. ” (s. 51)

“Ey hakikat talibi bil! Mutlak zât, esmâ ve sıfâtın (isimler ve sıfatların) vücudda (varlıkta) değil, belki taayyünde (belirmede) aslı ve müstenidün ileyhi (kendisine dayandırılanı) olan şeydir. Her isim yahut sıfat ki, bir şeye istinad etmiştir, işte o şey Zât’tır.” (s. 52)

“(…) Hâlbuki Zât- ilâhînin vücudda (varlıkta) ne münâsibi, ne mutâbıkı, ne de münâfîsi (karşıtı) vardır. Bundan dolayı ıstılâh nokta-i nazarından (açısından) onun manâsı için kelâm ve ifâde yoktur. Bunun içindir ki, halk için onu idrâk zarûrî muntefîdir( zorunlu yok olan). Zâtullah hakkında mütekellim (söz eden) sessiz, hareketli, sâkin bakan, mebhûttür(hayrette/şaşkın). Ukûl (akıllar) ve efhâmın (idrakler) onu idrâke kudreti pek kalîl (zayıf) ve idrâk ve efkârın (fikirler) Zâtullâh’da cevelânı (dolaşma) ecell-i celîldir (pek yüce). Künhüne hadis ilmi ve kadîm ilim taalluk edemez (ilişemez). En küçük ve en büyük tarifler onu toplayamaz. (…)” (s. 53)

“(…) Sanki sonraki bütün asırlar onüçüncü asrın bir devamı gibi yaşandı bu topraklarda. Yunus Emre, Ahmed Yesevi, Mevlana, Nasreddin Hoca, Karagöz-Hacivat, Ahi Evran, Hacı Bektaş-ı Veli gibi hayatın farklı alanlarında tebarüz etmiş isimler bu asrın bereketini sonraki asırlara taşımış elçilerdi. Müslümanlar metruk (terkedilmiş -a.a.-) ve yorgun bir coğrafya olarak tevarüs ettikleri Anadolu’yu tarihinin en üretken dönemine taşımış, entelektüel sınırları itibariyle ‘Büyük Anadolu’ diyebileceğimiz bir bilim ve düşünce coğrafyası ortaya çıkmıştı. (s. 8)