RİYÂZÜ’S-SÂLİHÎN ve TERCEMESİ, Birinci Cilt, DÖRDÜNCÜ BASKI 1972′ MUKADDİME HADÎS VE SÜNNET

Hadîs tahdis’den isimdir ve haber vermek demektir. Sonradan Peygamber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm’a nisbet olunan söz, iş ve takrîrden her birine isim olmuştur. Bir manâsı da sonradan olan, yani kadîm omayan demektir. Bu anlamca hadîs, Allah’ın kadîm kelâmı olan Kur’ân’a mukâbil, yani Kur’ân’dan gayri bir söz olarak mülâhaza olunmuştu (dipnot: Ebü’l-Bakâ- Külliyat.) Hadîs kelimesi Kur’ân’da haber, eser, gerçek söz, Kur’ân, ibretler, kıssalar, Kur’ân’dan başka söz gibi muhtelif manâlarda vârit olmuştur. İşitmek sûretiyle, uyanık veya uyku halinde iken vahy ile insana gelen her kelâm da bir hadîstir. (dipnot: Firuzâbâdî- Basâir. bak Kur’ân: 6/168-12/III-4//41,77,86,139-6/31-9/20-6/18-12/ııı-45/6-39/23-33/53-53/4-66/3-88/1-77/50.)

Bu “rûhî hikmet”in Ya’kubî kelime’ye tahsîsinde iki yön geçerlidir. Birincisi budur ki; Ya’kub (a.s.)ın (oğullarına vasiyetini bildiren) (Bakara, 2/132) âyet-i kerîmesine nazaran, “rûhiyye”, ‘râ’nın zammı iledir. Bundan dolayı Ya’kubî kelime, “dinî-rûhî hikmet” ile lakablandırıldı. Ve ‘ruh’ ile ‘dîn’in tedbîrini içerendir. ‘Rûh’un tedbîri iki kısım üzerinedir. Biri “aklî tedbîr” dir ki, ilâhî ahlâk ile ahlâklanmayı ve ilâhî sıfatlar ile sıfatlanmayı ve diğer rabbânî kemâlât ile tamamlanmayı gerektirir. Diğeri, rûhun bedeni tedbîr etmesi ve mesâlihına (maslâhatlarına) ilmî bakışıdır. Ve bu tedbîr de rûhî ve tabiî tedbîri toplayıcıdır. Zîrâ onun bu tedbîrinden bedenin aslah vechi üzre bakâsı ümid olunur. “Dîn”in tedbîri dahi iki yön üzeredir; bir yönü “siyâset” dir ki, âlemin nizâmı onunla korunur. Diğer vechi nefsi hırâsettir ki, emr-i maâda ve avâkıb-ı umûra onunla nazar olunur. Şu halde insânî neş’etde “din” ile “rûh”un tedbîrde münâsebeti olduğuna göre dîn, rûh mesâbesinde bulunduğundan Ya’kubî Kelime dîni ve hükümlerini mutazammın olan “rûhî hikmet” ile tavsîf olundu. Zîrâ Ya’kub (a.s.) üzerine dîn emri gâlip olup, dîni evlâdına tavsiye etmişti.

Konevî’nin bu konudaki fikirleri bir yönüyle sûfîlerin akla yönelik tavrını yansıtır. Akıl sûfînin nihâî yetkinliği gerçekleştirmede önünde duran engellerden birisidir. Akıl bir bağdır. (dipnot: Bu bağlamda çeşitli eserlerde akıl kelimesinin anlamından hareketle geliştirilmiş düşünceleri görebiliriz. Buna göre bir şeyi bağlamak anlamındaki akıl, insanın mutlak hakikate ulaşmasının önünde bir engel ve bağdır. Aklın tarifi için bkz. Cürcânî, Ta’rîfât, s.152; Tehânevî, Keşşâf, II:1027 vd.)

Hucvîrî akılla Tanrı’nın bilgisine ulaşmanın mümkün olduğunu ileri süren Mutezile kelamcılarını şiddetle eleştirir ve çeşitli delillerle görüşlerine karşı çıkar. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, s.398) Çünkü Hucvîrî’ye göre bizzat akıl tanımlanabilen bir şey değildir. Kendisi bilinmeyen bir şey başka bir şeyi nasıl bilebilir? Hucvîrî Tanrı’yı bilmenin aklın gücünü aştığını, bizzat imanın gerekliliğinin istilzam ettiği bir netice olarak görür. Aklın Tanrı’yı bilmede yeterli ve bu bilginin zorunlu bir bilgi olduğunu kabul etsek hiçbir insanın Tanrı’yı bilmekten mahrum olmaması gereğini kabul etmemiz zorunlu olurdu. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi,s. 405) Oysa bu durum, sadece gerçeklerle ve tecrübeyle değil, bunun yanısıra yaratılışın gayesiyle de çelişir. Çünkü insanların ve cinlerin yaratılmasının sebebi olan “Tanrı’ya ibâdet” veya Hucvîrî’nin yorumuyla Tanrı’yı bilmek, ancak aklın takatini aşan bir özellikte ise insanların mü’min ve kâfir diye ayırt edilmesini temin edebilir. Aksi hâlde herkes imanda eşit olurdu. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, s.405. Bu konuda İbnü’l-Arabî’nin veya Konevî’nin meseleyi daha teknik ele aldıklarını hatırlamak gerekir. (…) Kelâbâzî, aklın bilebileceği şeyleri, Tanrı’nın varlığı ve dinî sorumluluklar diye belirler. Bu görüşünü şöyle ifade eder: “Akıl, sadece kulluğun nasıl yapılacağını temin eden bir araçtır, Allah’a yukarıdan bakmak için değildir.”

İbn Arabî’nin hemen hemen evrensel bir yayılıma sahip olan öğreti ve kavramlarından etkilenmeyişi bakımından NAKŞİBENDÎ tarîkatının istisnâî bir durum teşkil ettiği, çoğu zaman genellikle kabul edilen bir olgudur. Bu yanlış anlayışın temelinde yalnız konuyla ilgili metinleri tanımama değil, aynı zamanda hem Nakşibendî tarîkatının değişmez mahiyetini, hem de Şeyhü’l-Ekber’in eşsiz dehasını anlayamama yatmaktadır. İtidal üzerindeki meşhur ısrarı, şeriata olan bağlılığı ve ulemâ arasında her zaman edinmiş olduğu saygınlık dolayısıyla Nakşibendiyye’nin teosofik spekülasyonlarının amansız bir düşmanı ve hakîkî mistik içerikten yoksun bir çeşit mistisizm olduğu düşünülmüştür. Batı dillerinde konuyla ilgili açıklayıcı mahiyette çok sayıda önemli çalışma ortaya çıkmış olmasına rağmen, İbn Arabî hâlâ çoğu kez hemen hemen sapkın, ahlâkî ve hukûkî kayıtlardan âzade bir sistemin savunucusu olarak kabul edilir. Nakşibendiyye ile İbn Arabî arasında var olduğu düşünülen bu hayâl ürünü karşıtlık, belki de daha genel bir anlamda tüm İslâm tarihi boyunca tasavvuf ile şeriatın tamamen zıt kutupları temsil ettiğini ısrarla savunan görüşten kaynaklanmıştır.

NAKŞİBENDÎ geleneğinin EKSEN şahsiyetlerinden biri olan Müceddid Şeyh Ahmed Sirhindî’nin (v.1034/1624), İbn Arabî tarafından ortaya konulan belirli bazı düşünceleri münakaşa ettiği de göz önünde bulundurulmalıdır. (dipnot: Bu durumun yol açtığı yanlış anlama ve çarpıtmaların aşırı bir örneği, John I. Esposito’nun tamâmen temelsiz şu ifadesidir: “Sirhindi… büyük bir iiştiyakla İbn Arabî’nin bir kâfir olduğunu ifade etmiştir. oNUN YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER, İbn Arabî’nİn tam anlamıyla ÖFKELİ VE AMANSIZ DÜŞMANI ibn TEYMİYYE (V. 728/1328) TARAFINDAN YAPILANLARDAN MAHİYETÇE FARKLI OLMUŞTUR. (…)

Bununla birlikte, İbn Arabi’nin varlığından ve eserlerinden haberdâr oluş, Doğu Horasan’a ve Mâverâünnehr’e en geç ssekizinci/ ondördüncü yüzyılda nüfÛz etmiştir; bu dönem, aynı zamanda bu bölgelerde Nakşibendî tarîkatının ortaya çıktığı devredir. Bunun bir göstergesi, meşhûr Eş’ârî kelâmcısı Sa’deddin Taftazânî (791/1389)’nin Fusus üzerine bir reddiye yazmayı gerekli görmesidir. (dipnot: er-Redd ve’t-Taşnî ‘alâ kitâbi’l-Fusûs adlı)

FUSÛS’un en erken VE EN ETKİLİ İKİ ŞÂRİHİ OLAN MÜEYYİdeddİN CENDÎ (V.690 /1291) İLE SA’ÎDEDDİN Fergânî (V.700/1300) nin Orta Asya KÖKENLİ OLUŞLARI DA anlamlıdır.

Özkan Öztürk’ün 2 aylık düşünce dergisi Teklif’in Ocak 2023 (07) Sayısında çıkan , bu yazının da alıntı olarak başlığını oluşturan yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalardan oluşacak bu yazı.

“İslâm düşünce tarihinde hemen hemen bütün fikrî ekollerin üzerinde yoğunlaştığı konulardan biri siyasettir. Fıkıhta ahkâmu’s- sultaniyye ve siyâsetu’ş- şer’iyye literatüründe liyakat, haklar, ödevler, kurallar ve yaptırımlar zemininde İNSÂNÎ İLİŞKİLERİN düzen ve yönetimi konusu ele alınır. Kelâm eserlerinde ise sem’iyyât başlığı altında İmâmet kısımlarında sıklıkla hilâfet, İDARECİLERİN ÖZELLİKLERİ VE ŞEHİRDE GERÇEKLEŞEN SOSYAL İLİŞKİLERİN DOĞASINA DAİR BİRÇOK PROBLEMİN TARTIŞILDIĞINI görmek MÜMKÜNDÜR. Eflâtun’dan KINALIZâDE Âlî Efendi’ye kadar uzanan HİKEMÎ- felsefî LİTERATÜR ise siyâseti, FERDÎ YÖNETİM, EV YÖNETİMİ VE ŞEHRİN İDARESİ OLARAK BEELİRLENEN DÜZLEMLERDE, İNSANî FİİLLER ALANININ TEDBİRİNİN teorisi olarak TARTIŞIR. SİYASETNÂME, nASİHATNAME, ADÂB-I mÜLÛK LİTERATÜRÜNDE İSE KADİM SİYASET TECRÜBESİNDEN ÜRETİLMİŞ HİKMETLERLE VE YETKİN EYLEMLERE dair DERLEMELERLE KARŞILAŞIRIZ. Siyasetnâmeler, UYGUN SÖZ VE FİİLLERDEN HAREKETLE KALIPLAŞMIŞ DOĞRU SİYASÎ TUTUMLARA VURGU YAPAR. iSLÂM DÜŞÜNCE EKOLLERİNİN ÜRETTİĞİ BU ZENGİNLİĞE EK OLARAK TASAVVUF PERSPEKTİFİNDEN HAREKETLE, İYİ DEVLET VE YETKİN TOPLUM öngörüsünde bulunan siyasi görüşler de üretilmiştir. SÛFİLER, Varlıkta birliği aradıkları gibi SİYASAL VE TOPLUMSAL ALANI DA BİRLİK FİKRİNDEN HAREKETLE ANLAMAYA ÇALIŞMIŞLARDIR. Tasavvufî DÜŞÜNCEDE , SİYASETİ VAHDET-KESRET DÜZLEMİ ÜZERİNDEN ELE ALAN VARLIK MERTEBELERİ-DEVLET MERTEBELERİ YAKLAŞIMI, RİCÂL mertebe TEORİSİ, DEVLET FİKRİNİN İLÂHî isimler ve ilişkileri üzerinden değerlendirilmesi, toplumsal sınıflar ile seyr u sülûk arasında görülen paralellik, sâğir âlem/ kebîr âlem veya afâk-enfüs arası mütekabiliyet, Hz. Âdem’e (a.s.) ilâhî isimlerin öğretilmesi ve halifelik, kurbiyyet ve insân-ı kâmil fikri gibi tasavvufî siyaset yorumunu özgün kılan unsurlar vardır.