Ömer Türker‘in 2 aylık düşünce dergisi olan Teklif‘te (Temmuz 2023 / Sayı 10) çıkan “Nefsü’l-Emr Nazariyesi ve Bilimsel Bilginin Nesnelliği Sorunu” başlıklı yazısının(s.72-83) birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar (bunlardan ilki, yazarın Kur’ân-ı Kerîm’den yazıya başlamadan yaptığı bir kerîm âyet ( Yâsin 36/12) alıntılamasının bu yazımın da başlığını alıntı olarak teşkil etmesidir) oluşturacak bu yazıyı.

“Nefsü’l-emr (kendinde şey/ işin hakikati, aslı) terimi, İslâm düşünce târihinde İbn Sînâ sonrası dönemde, bilhassa Fahreddin er-Râzî’yle birlikte gündeme gelen bir sorun olarak görünür. Sorunun kaynağında İbn Sînâ’nın varlık- mahiyet ayrımı olduğu söylenebilir. Fakat İslâm’ın müteahhirûn (sonları) döneminde müstakil bir sorun olarak bütün derinliğiyle kavranmışsa da meselenin kadîm (eski) döneme uzanan bir geçmişi vardır. Yine günümüzde de sorun aynıyla devam etmektedir. Dolayısıyla nefs’l-emr sorununu üç ayrı dönemin hassasiyetleriyle ele alabiliriz: İbn Sînâ öncesi dönem, İbn Sînâ’dan modern felsefenin istiklâlini ilan ettiği on sekizinci yüzyılın ikinci yarısına kadarki dönem ve nihayet modern felsefenin hâkimiyetini tesis ettiği son iki yüzyıl. Önce nefsü’l-emrin yahut kendinde şeyin, müstakil bir sorun olarak kavranmasına vesile olan varlık-mahiyet ayrımının tam olarak bu soruna nasıl yol açtığını belirginleştirelim.”

“Bilindiği üzere İbn Sînâ, bir şeyin varlık ve mahiyetini ayırıp mahiyetin kendinde neyse o olduğunu; varlık ve yokluğun mahiyete dâhil olmadığını söylemiştir. Buna göre mahiyet, bir şeyin ne olduğu sorusuna verilen cevaptır ve bu cevapta söylenenler, o şeyin dışta gerçekleşiyor olması bakımından hakikatini; kendisi dışındakilerin tamamını dışta bırakıp sadece kendisi ne ise onu ifade ediyor olması bakımından zâtını; gerçekleştirdiği tüm fiillerin kaynağında bulunuyor olması bakımından suretini ifade eder. Mesela atın ne olduğunu sorup da ‘kişneyen canlı’ cevabını verdiğimizde onun mahiyetini ifade ederiz. (…) Dolayısıyla at kendinde neyse odur yani sadece kişneyen canlıdır; var değildir, yok değildir, bir değildir çok değildir vs… Bir şey kendisi olmadan belirli bir şey olamayacağından; mahiyet, zihinde veya dış dünyada var olduğunda ise önce kendisi olur sonra belirli bir zihinde aklî bir sûret olur, dış dünyada belirli bir fert olur. Mesela bir insan ferdi, dış dünyada var olduğunda önce insan sonra Ömer, Ayşe vs. olur. Onu Ömer veya Ayşe yapan tüm özellikler, insan mahiyetini ifade eden düşünen canlı kavramına ilave durumlardır. (…) Ancak mahiyet dışta veya zihinde sadece kendisi olarak bulunmaz; belirli bir fert olarak yahut belirli bir makul suret olarak bulunur. Evet bir şey kendisi olmadığında başka herhangi bir şey olamayacağından belirli bir ferdi veya zihindeki anlamı tahakkuk ettiğinde mahiyetin kendisi de tahakkuk eder ama mahiyet sadece kendisi olarak tahakkuk etmez. Mesela ‘düşünen canlı’ herhangi bir varlık seviyesinde sadece ‘düşünen canlı’ olarak bulunamaz. Mahiyetin bu seviyesine İbn Sînâ herhangi bir belirginleşmeden yani varlık ve yokluğun gereklerinden tamamen arınmış anlamında mutlak mahiyet adını verir. İşte bu mutlak mahiyet İbn Sînâ felsefesinde aklın bir itibarı olarak kavranıyor görünür ve bu haliyle ‘mahiyet nerededir?’ sorusuna yer bildiren herhangi bir cevap verilemez. Çünkü verilecek bir cevap, mahiyetin kendiliğini ifade edeceğinden veya tanımına gireceğinden mahiyetten asla olumsuzlanamaz. Bu sebeple de mahiyete kendisi olması bakımından bir yer nispet ettiğimizde, o yer/mahal dışında mahiyetin bulunması imkânsızlaşır.”

“İbn Sînâcı mahiyet teorisinin en ilginç yönü de bu noktada belirir. Bir taraftan mahiyet tanımına giren ve zâtını oluşturan unsurlarıyla yalın halde düşünüldüğünde ona kendisi dışında bir şey ilave etmek mümkün olmaz iken, diğer taraftan mahiyetin tüm belirmeleri onun kendiliğini kesinlikle içermek zorundadır. Yani kendinde mahiyet her ne kadar bir aklî itibar gibi görünse de aynı zamanda bir ferdin ve makul anlamın zımnında (niyetinde) tahakkuk ettiği için dış dünyada da zihinde de vardır. (…) Böylece mutlak mahiyet zihnin itibarında fark edilen bir anlama dönüşmekle kalmamakta; neyse o olarak kendinde bağımsızlık sahibi anlam durumuna gelmektedir. Diğer deyişle kendinde mahiyet, herhangi bir zihnî aşkın olan ama insan aklı, semavî nefsler, ayrık akıllar ve Tanrı olarak özelleşen mutlak zihnin idrâkinin tümelliğinde müstakil bir sübût (gerçekleşme) kazanan anlama dönüşmektedir. Tahmin edileceği üzere bu haliyle mahiyet, ilahî sıfatları andırır şekilde, zaman ve mekânı aşkın, herhangi bir fâilin kudret ve iradesinin erişiminden korunmuş manâ kimliğini kazanmaktadır. Daha öncesinde bu görüşe benzer üç teori gelişirilmiştir. İlki Eflâtun’a nispet edilen ideler görüşüdür. (…) Aristoteles’in bu yorumu genel olarak felsefe tarihinde Eflâtuncu tavır olarak kabul edilmiş, tarih boyunca nesnelerin hakikatlerinin fiziksel dünyayı aşkın olduğunu iddia eden idealist yaklaşımları beslemiştir. (…) İskender de İbn Sînâ gibi varlık ve yokluğun mahiyetin bir parçası olmadığını savunmuştur. Fakat İskender bu tavrını, Aristotelesçi tümeller açıklamasının bir yorumu olarak vaz ettiğinden genel olarak mantıksal bir açıklama seviyesinde bırakmıştır; ontolojiyi (varlıkbilimi) dönüştüren büyük bir teori haline getirememiştir.

İkincisi ise Mu’tezile’nin ma’dûmun (var olmayanın) şeyliği görüşüdür. (…) Bu teoriye göre tüm mümkün yokların yoklukta bir sabitliği vardır. (…) Mümkün nesneler henüz varlık kazanmadan yoklukta iken birer şeydirler ve Mu’tezile’nin ifadesiyle nefsî ve subûtî sıfatlara sahiptirler. (…)

Üçüncüsü, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahval (haller) teorisidir. (…) Bu teori dış dünyada bir nesne olarak bulunmayan ve aklın itibarıyla kavranan sıfatların varlık ve yoklukla nitelenmeyen anlamlar olduğunu iddia eder; ahval kavramı, aslında daha erken Mu’tezile’nin manâ kavramının geliştirilmiş hâlidir. (…) Önceki görüşlerin bütününü dikkate aldığımızda İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımı, nesnenin mantıksal tahlilini kusursuzlaşmasında bir olmamışlığı ve kekreliği gideren, bir süreci bütünleyen son adım gibi görünür. (…) İbn Sînâ, mahiyetin mutlaklığının tüm mahallerde bağımsız olduğunu iddia etmiştir.”

“Râzî’nin mahiyetin mec’ûl (yapılmış) olup olmadığını tartışmaya açmasının, İbnü’l-Arabî’nin mahiyetleri ilahî bilginin muhtevası haline getirerek küllî akıl ve küllî nefs seviyelerinde küllî ve cüz’î olarak bulunan sabit aynlara (hakikatlere) dönüştürmesinin, kelam ve felsefe geleneğine mensup müteahhir düşünürlerin kendinde mahiyetler için bir akıl aramalarının sebebi budur.”

“Mutlak akıl ifadesiyle kastım; uluhiyet mertebesinde Tanrı, soyutlar mertebesinde ayrık akıl, ara varlıklar mertebesinde nefs ve bu dünyada insan nefsi olarak tahakkuk eden ve bütün idrâk edenleri içeren bilen öznedir. Diğer deyişle mutlak akıl, her mertebede o mertebenin gereğine uygun olarak gerçekleşen bilen öznelerin kuşatıcı ismidir.”

“Kanaatimce fiziksel dünyanın bizim irademize bağlı olmadığını ve bizim kurulu bir dünyada sonradan varlık kazandığımızı dikkate alırsak var oluşun bir bütün olarak Mutlak Akıl’a ihtiyaç duyduğu açıktır.”