Prof.Dr. İlhan Kutluer‘in “Yitirilmiş Hikmeti Ararken” isimli kitabının (İZ Yayıncılık, 4.Baskı; 2017) bu yazının başlığını teşkil eden bölümünün (440-476) başlarından birkaç yerden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“İbnü’l-Arabî Fütûhât adlı eserinde hem kelâmcılar hem de filozoflar için ‘ehlü’n- nazar, sâhibü’n-nazar gibi tabirler kullanmakta ve ‘tahkîk’ dediği gerçeği keşfetme ve kendini gerçekleştirme yönteminin söz konusu nazarî (teorik) sınırların çok ötesinde bulunduğunu vurgulamaktadır. Mevlânâ’nın aklı aştığı düşünülen gerçeklik karşısında nazarî yöntemlerin sınırları içinde kalmakta ısrar edenleri nasıl eleştirdiği de Mesnevî okurlarının hatırlayacağı bir husustur. (…) Geleneğin içinden bakarak derken, bu geleneği anlamak için bizzat tasavvuf doktrinlerini metne dökerek anlaşılır kılmağa çalışan Sufi mütefekkirlerin ifade formlarıyla empati kurmayı, tasavvufî metinlerin özgün anlamını kendi bütünlüğü içinde böylece kavramayı kast ediyoruz. Tasavvuf kültürü muhitlerinde yaygın olarak bilinen ‘tatmayan bilmez’ özdeyişi marifeti tasavvufî yaşantı veya tecrübe şartına bağlamaktadır. Dolayısıyla bizler tasavvuf geleneğinin ruhunu anlamak için mutasavvıfların sözünü ettiği bilginin nazarî bilgiden çok zevkî bilgi olduğu iddiasını daima hesaba katmalı, -(…)- geleneğin ruhunu kavramak adına ve empati kuralı gereğince mutasavvıfın bilgiden daima böyle bir bilgiyi kast ettiğini hatırdan çıkarmamalıyız.

Peki, nedensellik probleminin İbnü’l-Arabî gibi bir mutasavvıfın metninde ele alınış biçimleri bizzat tasavvufî yaşantı veya tecrübeyle ilgili midir? Metni yazan açısından, evet… Demek ki bu sunumu değerlendirirken akıldan çıkarmamamız gereken şey, tam anlamıyla felsefî diyebileceğimiz bir çerçeveye oturtulmuş ve neredeyse tamamen felsefî terminoloji kullanılarak ele alınmış olan nedensellik probleminin, metni yazanın iddiası bakımından felsefî diyebileceğimiz bir araştırmanın sonuçları olarak vaz edilmediğidir (konulmadığıdır). Yazar bizden tipik bir filozof ve/veya kelâmcı karşısında olduğumuz düşüncesine kapılmamızı istememektedir. Onun yazdığı metinle ortaya koymak istediği şey, gerçeğine nazarî değil, zevkî yöntemlerle ulaşılmış bir varlık, bilgi ve değer doktrinini, problemleri nazarî yöntemlerle çözümleyen akıl sahipleri için anlamlı olan terimlerle izah etmeye çalışmaktır. Bu da kaçınılmaz olarak felsefe ve kelâm terminolojisine müracaatı gerektirmekte ve aynı terminolojiye müracaatla felsefe ve kelâm ekollerinin bu doktrin açısından yorum ve eleştirisini mümkün kılmaktadır. (…)

Tasavvuf doktrinleri incelendiğinde onların teorik ifadelerine hayat veren tecrübe ve yaşantıların iki yönlü olduğu görülecektir. Bunlardan biri sufînin dış dünyaya dönük perspektifiyle ilgilidir. Züht yaşantısından hareketle arınacagı kabul edilen insan ruhu giderek dış dünyaya ait özgün bir perspektif kazanmakta ve sufî, duyuların çokluk olarak algıladığı varlıkların derin bir birlik içinde olduğunu dolaysız olarak müşahede etmeye başlamaktadır. (…) Tasavvufî müşahedeyle kavranan birlik çokluğun ardındaki aslî birliktir. Metafiziğin ünlü vahdet-kesret kavramları sufînin müşahedesiyle kesretin aslında vahdet olduğu şeklinde bir doktrin hüviyeti kazanır. Bu arada sufînin müşahedeyle keşfettiği vahdetin eşyanın hakikatine ait nesnel bir gerçeklik taşıdığı da not edilmelidir. Tasavvufî yaşantının iç âleme yönelik perspektifte hâsıl ettiği dönüşüm ise sufînin duyu imajları, soyut düşünceler, akıl yürütme süreçleri ve bu süreçlerde oluşan arzular gibi zihnî muhtevadan tamamen boşaldığını ve -beklenebileceği gibi bilinç dışına kaymak yerine- saf bir bilinç durumuna ulaştığını tecrübe etmesidir. Bu yaşantı duyu, duygu, hayal, vehim, düşünce ve inançların ürettiği tecrübî benin muhtevasının boşalması ve bunun bir sonucu olarak hakikî yahut ilâhî ben ile özdeş olmasıdır. Zühd ve marifet yolunda dışa dönük perspektif dönüşümü kesretin aslında vahdet olduğunu, içe dönük perspektif dönüşümü ‘ben’ denilen varlığın aslında yok olduğunu idrak ettirince bunun tasavvufta ki doktriner ifadesi basit bir deyişle şöyle olacaktır: Allah’tan başka gerçek varlık yoktur ve o gerçek varlık birdir. (dipnot: Tasavvufî tecrübenin boyutlarını anlamamıza yardımcı olabilecek modern mistisizm teorilerine bir çalışmamızda değinmiştik. Mukayeseli ve eleştirel bakışın süzgecinden geçirilip belli ana fikirlere ulaşıldığında mistisizm teorileri bir ölçüde açıklayıcı olabilmektedir. S.Spencer, F.C.Happold, R.C. Zaehner, P.C. Almond, D.L.&J.T.Carmody, W.T. Stace gibi Batılı teorisyenleri görüşlerine toplu bakış için bk. İlhan Kutluer, ‘Mistisizm’ md., TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2005, XXX,188-190. W.Stace’in görüşleri için özellikle bk. s.189. (…) Varlığın bir şekilde birlenmesi (tevhîd), çokluk görünümündeki sebeplerin de birlenmesi demektir ve bu birleme sayesinde sebeplerin çokluğu Sebepleri Sebep Kılan’a (Müsebbibü’l-esbâb) ircâ edilmiş olur. Meseleye değerler planından bakarsak tasavvufta ki tevekkül anlayışının doktriner ilkesi de budur. Sebeplere başvurmak, tanrısal kudret, fiil ve iradeyi gizleyen birer örtü olan nedensellik görünümlerine bağımsız bir gerçeklik gibi bağlanıp kalmak ve nedenselliği ardındaki gerçekliğe ve dolayısıyla Allah’a ircâ etmemek anlamına geldiği ölçüde reddedilmekte ve tevekküle aykırı görülmektedir. (…) Aşağıda İbnü’l-Arabî’nin illiyet teorisinin felsefî ifadesine yönelttiği değerlendirme ve eleştirileri, kendi nedensellik görüşünü inşâ ederken vurguladığı ana fikirleri sunuyoruz. Aynı çalışma Mesnevî esas alınarak da yapılabilirdi; nitekim Mevlânâ’nın illet ve sebep terimlerini ele alışı da aslında İbnü’l-Arabî’ninkiyle önemli paralellikler taşımaktadır. Ancak Fütûhât‘ın telif tarzı maksadımıza daha çok uymaktadır. Aşağıda gerçekleştirmeyi umduğumuz şey, ünlü sufî mütefekkirin illet ve sebep terimlerine yaklaşımını onun özgün perspektifini mümkün mertebe yansıtacak şekilde tasvir etmek ve bu çerçevede döneminin felsefe ve kelâm birikimine nasıl baktığını ortaya koymaktır. Ancak onun bu birikimleri okuma tarzını değerlendirme imkânı vermesi bakımından önce illiyet problemiyle ilgili bir felsefî zemin yoklaması yapmak gerekecektir.

Felsefî Arka Plan: Nedensellik mi Belirlenimcilik mi?

Nedensellik (Causality) kavramının ontolojik açıdan ele alınışı iki temel problemi gündeme getirir. Bunlardan ilki klasik İslâm düşüncesinde sebep, illet veya müessir terimleriyle ifade edilen bir varlık, olgu veya nesnenin mevcut olup olmadığıyla ilgilidir. Bilindiği gibi bu en esaslı metafizik problemlerden biridir ve hatırlanacağı üzere İbn Sînâ eş- Şifâ’nın metafizik kısmına giriş olarak yazılmış birinci makalesinde bu ilmin konusunu belirlemek üzere analiz yaparken sebebin varlığını kanıtlamanın metafizikçinin işi olduğunu açıkça vurgular. (…) Nedensellik, her ne kadar ‘meşhûd’ yani a posterori bir kavram olsa da, sadece duyular ve gözlem yoluyla empirik kanıtlayabileceğimiz bir mesele değildir. Çünkü insan duyu ve gözlem yoluyla sadece birbirini izleyen iki hadise’nin varlığını gözlemler ve bu gözlemden sırf iki hadise birbirini izliyor diye birinin diğerinin sebebi olduğu kavramına zorunlu olarak ulaşılmaz. (…) Şu halde özel bilimlerde bir ilke olarak başvurulan Nedensellik bu bilimlerin kendi içinde kanıtlanamayacağına göre metafizikçi tarafından bir problem olarak ele alınacak ve sebebin varlığı kanıtlanacaktır. Sebebin varlığını ontolojik bir problem olarak ele almak ve bir sebep-sonuç ilişkisinin varlığını kanıtlamak, klasik kelâm geleneğinde böyle bir ilişkiyi zihnin veya Tanrı’nın ‘âdet’i kavramıyla açıklayan vesileci yaklaşımlara göndermede bulunuyor gibidir. Aynı şekilde modern deneyci filozof David Hume’un ileri sürdüğü, nedenselliğin tümel anlamda deneyden çıkarılamayacağı ve sebep-sonuç ilişkisinin bir zihinsel ‘âdet’ten (habitus) ibaret olduğu fikrini hatırlatmıyor da değildir. Bu ansiklopedik giriş bilgilerine belki Kartezyen filozof Malebranche’ın okasyonalist düşüncelerini de eklemeliyiz. (…)”