Prof.Dr. Ömer Türker‘in 2 aylık düşünce dergisi (Temmuz 2023/Sayı 10) Teklif‘te çıkan yazısının başlığı bu yazının da alıntı olarak başlığını teşkil ediyor. Bu yazıyı o yazının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak.

“Nefsü’l-emr‘in yahut ‘kendinde şeyin’ bağımsız bir sorun olarak kavranmasına vesile olan varlık-mahiyet ayrımının tam olarak bu soruna nasıl yol açtığının belirginleştirilmesi bağlamında, İbn Sînâ’nın “bir şeyin varlık ve mahiyetini ayırıp mahiyetin kendinde neyse o olduğunu; varlık ve yokluğun mahiyete dâhil olmadığını söylemesine göre mahiyet, bir şeyin ne olduğu sorusuna verilen cevap oluyor ve bu cevapta söylenenler, o şeyin dışta gerçekleşiyor olması bakımından hakikatini; kendisi dışındakilerin tamamını dışta bırakıp sadece kendisi ne ise onu ifade ediyor olması bakımından zâtını; gerçekleştirdiği tüm fiillerin kaynağında bulunuyor olması bakımından sûretini ifade eder. Mesela atın ne olduğunu sorup da ‘kişneyen canlı‘ cevabını verdiğimizde onun mahiyetini ifade ederiz. Kişneyen canlı kavramına atın var veya yok olduğu dâhil olmadığı gibi varlık ve yokluğun uzantısı olan durumların hiçbiri de dâhil değildir. Dolayısıyla at kendinde neyse odur yani sadece kişneyen canlıdır; var değildir, yok değildir, bir değildir çok değildir vs… Bir şey kendisi olmadan belirli bir şey olamayacağından; mahiyet, zihinde veya dış dünyada var olduğunda ise önce kendisi olur sonra belirli bir zihinde aklî bir suret olur, dış dünyada belirli bir fert olur. Mesela bir insan ferdi dış dünyada var olduğunda önce insan sonra Ömer, Ayşe vs. olur. Onu Ömer ve Ayşe yapan tüm özellikler, insan mahiyetini ifade eden düşünen canlı kavramına ilave durumlardır. Evet düşünen canlı, Ömer ve Ayşe olarak belirginleşmiştir fakat ne onu belirli bir fert olarak belirginleştiren durumlara indirgenebilir ne de belirginleştirici durumlar, düşünen canlı kavramının ‘kendisine‘ katılabilir. Ancak mahiyet, dışta veya zihinde sadece kendisi olarak bulunmaz; belirli bir fert olarak yahut belirli bir makûl suret olarak olarak bulunur. Evet, bir şey kendisi olmadığında başka herhangi bir şey olamayacağından belirli bir ferdi veya zihindeki anlamı tahakkuk ettiğinde mahiyetin kendisi de tahakkuk eder ama mahiyet sadece kendisi olarak tahakkuk etmez. Mesela ‘düşünen canlı‘ herhangi bir varlık seviyesinde sadece ‘düşünen canlı‘ olarak bulunamaz. Mahiyetin bu seviyesine İbn Sînâ, herhangi bir belirginleşmeden yani varlık ve yokluğun gereklerinden tamamen arınmış anlamında mutlak mahiyet adını verir. İşte bu mutlak mahiyet, İbn Sînâ felsefesinde aklın bir itibarı olarak kavranıyor görünür ve bu haliyle ‘mahiyet nerededir?‘ sorusuna yer bildiren herhangi bir cevap verilemez. Çünkü verilecek bir cevap, mahiyetin kendiliğini ifade edeceğinden veya onun tanımına gireceğinden mahiyetten aslâ olumsuzlanamaz. Bu sebeple de mahiyete kendisi olması bakımından bir yer nispet ettiğimizde, o yer/mahal dışında mahiyetin bulunması imkânsızlaşır.

İbn Sînâcı mahiyet teorisinin en ilginç yönü de bu noktada belirir. Bir taraftan mahiyet tanımına giren ve zâtını oluşturan unsurlarıyla yalın halde düşünüldüğünde ona kendisi dışında bir şey ilave etmek mümkün olmaz iken, diğer taraftan mahiyetin tüm taayyünleri (belirlenimleri) onun kendiliğini zorunlu olarak içermek zorundadır. (…) Böylece mutlak mahiyet, zihnin itibarında fark edilen bir anlama dönüşmekle kalmamakta; neyse o olarak kendinde istiklal (bağımsızlık) sahibi anlam haline gelmektedir. Diğer deyişle kendinde mahiyet, herhangi bir zihni aşkın olan ama insan aklı, semavî nefsler, ayrık akıllar ve Tanrı olarak özelleşen mutlak zihnin idrâkinin tümeliğinde müstakil bir sübût kazanan anlama dönüşmektedir. Tahmin edileceği üzere bu haliyle mahiyet, ilâhî sıfatları andırır şekilde, zaman ve mekânı aşkın, herhangi bir fâilin kudret ve iradesinin erişiminden korunmuş manâ hüviyetini kazanmaktadır. Daha öncesinde bu görüşe benzer üç teori geliştirilmiştir. Birincisi, Eflâtun’a nispet edilen ideler görüşüdür. Eflâtun’un Aristotelesçi yorumu, nesnelerin hakikatlerinin aklî bir âlemde zaman ve mekânı aşkın, ezelden ebede değişmeyen soyut sûretler olarak bulunduğu şeklindedir. (…) Fakat Aristoteles’in yorumu, Yeni Eflâtuncular tarafından reddedilerek Aristoteles’in müstakil bir aklî âleme yerleştirdiği suretler, Yeni Eflâtuncu filozoflar tarafından idrâk eden bir özne olarak kabul edilen Küllî nefsin idrâkine yerleştirilmiştir. (…) İskender de İbn Sînâ gibi varlık ve yokluğun mahiyetin bir parçası olmadığını savunmuştur. Fakat İskender bu tavrını Aristotelesçi tümeller açıklamasının bir yorumu olarak koyduğundan genel olarak mantıksal bir açıklama seviyesinde bırakmıştır; ontolojiyi dönüştüren büyük bir teori haline getirememiştir. İkincisi ise Mutezile’nin ma’dûmun şeyliği görüşüdür. Basra Mutezilesinin önde gelen şahsiyeti Şahhâm’ın inşa ettiği ve sonraki Mutezile’nin de çoğunluğu tarafından benimsenen bu teoriye göre tüm mümkün yokların yoklukta bir sübûtu vardır. Sübût, var olmak demek olmadığı gibi sadece var olanın bir sıfatı da değildir. (…) Mutezile’nin ifadesiyle nefsî ve sübûtî sıfatlara sahiptirler. (…) Bir mümkün nesnenin var edilmesi de varlık sıfatıyla nitelendirilmesi demektir. (…) Üçüncüsü, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahval teorisidir. Ebû Hâşim, genellikle Mutezile geleneğinin eleştirel döneminin kurucu düşünürü olarak görülebilir ve tüm gelenekleri etkileyen pek çok görüşün de bânisidir. Ahval teorisi, dış dünyada bir nesne olarak bulunmayan ve aklın itibarıyla kavranan sıfatların varlık ve yoklukla nitelenmeyen anlamlar olduğunu iddia eder. Ebû’l-Hasan el-Eş’ârî’nin Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’deki aktarımlarından anlaşıldığı kadarıyla ahval kavramı, aslında daha erken Mutezile’nin manâ kavramının geliştirilmiş halidir. (…) Dolayısıyla bir mahiyetin mefhumuna yokluk ve varlığın girmediğini değil, bir sıfatın varlık ve yoklukla nitelenmeyeceğini söyler. Fakat varlık ve yokluğu mefhum dışındaki yüklemler olarak değerlendirmekle İbn Sînâcı mahiyet teorisine açılan bir kapı barındırır. (…) Buradaki konumuz açısından söz konusu ayrımların en önemli sonucu, mahiyet veya hakikatin hem sübûtuna hem de sürekliliğine daielidir.r yeni bakış açısı getirmesidir. (…) Bir şeyin kendiliğinden bahsedilebilmesi için bir sübûtunun olduğu kabul edilmelidir. Bu bakımdan İbn Sînâ, muhtelif metinlerinde kendinde mahiyetten bahsettiği her yerde ona bir tür sübût atfeder. (…) İbn Sînâ sonrasında özellikle Fahreddin er-Râzî’yle birlikte mahiyetin kendinde sübûtu ve yaratılmış veya yapılmış (mec’ûl) olup olmadığı yeniden tartışmaya açılmıştır. Fahreddin er-Râzî, Nasîruddin et-Tûsî, Sadreddin Konevî, Kâtibî, Kazvînî, Adudiddin el- Îcî gibi mütekellim, filozof ve sûfîler, mahiyetin kendinde sübûtundan ne anlaşılacağı hususunu tartışmaya açmışlardır. Tartışmanın taraflarının tamamını ortak noktada birleştiren sorunlardan biri, mahiyet teorisinin bize tam olarak neyi fark ettirdiği hususudur. Bu süreçteki tartışmalar şimdiki bilgilerimizin elverdiği ölçüde bir bütün olarak değerlendirildiğinde iki temel nokta dikkat çeker. Birincisi, mahiyetin belirli varlık seviyelerindeki taayyünlerinin delalet ettiği sübûtun, kendinde sübûtundan başka bir şey olduğudur. Buna göre İbn Sînâ, öncekilerin belli belirsiz fark ettiği bir noktayı belirgin hale getirerek dış dünyada beliren muhakkak mahiyet ile zihinde beliren mücerred (soyut) mahiyetin, kendi sübûtlarından başka bir sübûta delâlet ettiğini fark etmiştir. Bu bağlamda kendilik, her ne hakkında konuşuyorsak konuşalım, tüm belirlenimleri aşkın olmalıdır. (…) Kendinde mahiyetin tüm belirlenimleri aşkın olması halinde kendindelik, müteahhirûn düşünürlerinin ifadesiyle aklın bedahetiyle çelişecek şekilde askıda kalmaktadır. Bu durum ikinci temel noktanın öne çıkmasına sebep olmuştur. İkincisi, belirlenimlerin tamamını ortaya çıkaran aşkın bir ilke olmalıdır. (…) Râzî’nin mahiyetin mec’ul (ortaya çıkarılmış) olup olmadığını tartışmaya açmasının, İbnü’l- Arabî’nin mahiyetleri ilahî bilginin içeriği haline getirerek tümel akıl ve tümel nefs seviyelerinde tümel ve tikel olarak bulunan sâbit hakikatlere dönüştürmesinin, kelam ve felsefe geleneğine mensup müteahhir düşünürlerin kendinde mahiyetler için bir akıl aramalarının sebebi budur. İbn Sînâ, meselenin bu kısmını belirsiz bırakmıştır. Onun görüşleri tahlil edildiğinde şöyle düşündüğü söylenebilir: Mahiyetin kendinde sübûtu, belirli bir müdrik özne türünün zihnini aşkındır. Dolayısıyla söz konusu sübûtun mahalli ne insan nefsi, ne felek nefsi, ne ayrık akıl ne de Tanrı’dır. Bunların herhangi birini kendinde mahiyetin sübût mahalli yapmak, tam da mahiyetin kendini gözden kaçırmak demektir. İbn Sînâ’nın bu tahlili, insan zihninde tüm kendilikleri içeren mutlak akıl kavramını getirmektedir. Mutlak akıl ifadesiyle kastım, ulûhiyet mertebesinde Tanrı, soyutlar mertebesinde ayrık akıl, ara varlıklar mertebesinde nefs ve bu dünyada insan nefsi olarak tahakkuk eden ve tüm idrâk edenleri içerebilen öznedir. Diğer deyişle mutlak akıl, her mertebede o mertebenin gereğine uygun olarak gerçekleşebilen öznelerin kuşatıcı ismidir. (…) Râzî ve sonrasında yaşayan düşünürler, işte bu mutlak akla ‘nefsü’l-emr‘ (kendinde şey) adını vermiştir. “