Prof. Dr. Ömer Türker‘in geçen ayın CİNS dergisinde çıkan “Dinî Kozmolojinin İnşası” başlıklı yazısı şöyle sona eriyordu: “İslam düşünce tarihinde burada özetlenen resim, iki farklı gelenek tarafından yorumlanarak burada görülen naiften eser kalmayacak şekilde güçlü bir öğretiye dönüşecektir.”

Yazar , derginin bu ayki sayısında çıkan “Dinî Kozmolojinin Felsefî Yorumu” başlıklı yazısına başlarken “Bu yazıda söz konusu evren tasavvurunun felsefe geleneğince nasıl yorumlandığı meselesini ele alacağız.” diyor. Benim yazım bu yazıdan yer yer yapacağım alıntılamalardan ibâret olacak.

” Taberî’nin tarihinde sistemli ifadesini bulan kozmoloji, çok geçmeden İslâm filozofları tarafından Helenistik dönemden intikal eden felsefi kozmolojiyle ilişkilendirilmiştir. Özellikle Fârâbî sonrasında yaşayan filozoflarda dinî kozmolojinin temel unsurlarının sudurcu kozmolojiyle yorumlanmaya başlandığı görülür. (…) Fârâbî (sudurun İslâm düşünce geleneğindeki bânîsi), dinî metinlerdeki anlatıların, mevcutların dakikleştirilmiş idrâkine tekabül eden sudur kozmolojisinin sembolik ifadeleri olduğunu iddia etmiştir. (…) Öte yandan dinî düşünce geleneğine mensup düşünürlerden bir grup da sudur ve dinî nasları uzlaştırma çabasına girmiştir. Bu bağlamda ilk uzlaştırma teşebbüsünde bulunan İsmailî kelamcıların yorumları daha ziyade imamlar hiyerarşisi ile akıllar hiyerarşisinin bağdaşık hale getirilmesine yoğunlaştığı söylenebilir.

Felsefe geleneğinde dinî kozmolojiyi felsefî kozmolojiyle ilk ciddi uzlaştırma çabaları Horasan ve Mâverâünnehir’in meşhur filozofu Ebü’l-Hasen Muhammed b. Yûsuf el-Âmirî’nin (ö.381/992) yorumlarıdır. Âmirî hem Kur’ân’da yaratmayı ifade eden kelimeler dağarcığı ile sudur sürecindeki oluş türlerini ilişkilendirmiş hem de küllî akıl ve küllî nefs, felek ile kalem, emr ve levh-i mahfuz arasında ilişki kurmuştur. Kur’ân’da yaratmayı ve Allah’ın âleme müdahalesini anlatmak için bir dizi kelime kullanılır: ibdâ’, halk, teshir ve sun’. Âmirî sudur teorisine yoktan yaratmayı dahil eden filozoflardan biridir. (…) O, bu lafızlardan her birinin sudur hiyerarşisinin bir mertebesini ifade ettiğini düşünür. O’na göre ibdâ’, Tanrı’nın kendine özgü fiili olarak ‘yoktan yaratmayı’ (yok iken yaratmayı değil) ifade eder. Dolayısıyla sudurcu kozmolojide Tanrı’nın var ettiği ilk mevcut olan küllî akıl ibdâ’ yoluyla yaratılmıştır. Ayrıca o, insan ruhlarının da diğer mevcutlardan farklı bir ayrıcalığa sahip olduğunu ve ibdâ’ yoluyla yaratıldığını düşünür. (…) Yine o ‘halk’ kelimesinin küllî nefsin yaratılmasını ifade ettiğini düşünür. (…) Filozoflar, yerküredeki cisimlere, birbirine dönüşebildiği için müvelledat adını vermiştir. (…)

Âmirî’ye göre Allah aklın mübdii, nefsin hâlıkı, tabiatın musahhiri, unsurlardan oluşan cisimlerin müvellididir. (…) Yine ona göre (diğer sudurcu filozoflar gibi) Allah’ın doğrudan var ettiği ilke şey küllî akıldır. O kendisinden sonra var edilen bütün mevcutların varlığına hem kaynaklık hem de aracılık eder. Bu sebeple de nefs, tabiat ve cisimler dünyasında tahakkuk edecek bütün sonraki mevcutların suretleri küllî akılda içerilir. Âmirî bu suretlerin Kurân’da ’emr’ lafzıyla ifade edildiğini düşünür. (…) Bu sebeple o küllî akla ‘kalem’ adını verir. (…) Küllî nefste bütün cisimlerin suretleri ayrıntılı olarak içerilir. Âmirî, küllî nefsin levh-i mahfuza tekabül ettiğini düşünür. (…) Taberî’nin yaratılış süreci (zaman dilimleri) Âmirî’de sudur silsilesinin var oluş sürecine dönüşmüş ve zaman aralıkları anlamsızlaşmıştır. O her türlü süre bilgisine bigâne kalmaktadır. İslam nasları da Yunan bilimiyle açıklanmış olmaktadır. (…) Arşa, cisimler dünyasını kuşatan felek ma’nâsı, kürsîye de onun bir altındaki felek ma’nâsı verilmiştir. (…) Yine de Âmirî’nin kelimenin hakiki anlamda varisleri filozoflar değil, vahdet-i vücudcu sûfilerdir. Onlar, Taberî’nin anlattıklarını bir kısım tadilatla büyük bir metafiziğe dönüştüreceklerdir.

Âmirî ve diğer filozofların dinî kozmolojiye getirdikleri felsefî yorumları hakkında şunu kaydetmekle yetinelim: Yaşadığımız çağda modern bilimin verileriyle dinî nasları yorumlama çabaları zannedildiği gibi kategorik olarak yeni değildir. İslam’ın başından beri bu çabalara rastlanmaktadır. (…) İşin ilginç yanı, bu yorumların en temel kaynağı olan Fârâbî, dinin makul ifadesinin yani hakikatinin felsefede yer aldığını hatta felsefenin kendisi olduğunu söyleyerek herhangi bir yorum teşebbüsünün ulaşabileceği son noktayı işin başlangıç aşaması olarak vaz etmiştir. (…) Bugün ise yorumlamada esas kabul edilen bilginin üreticisi ve değişim süreçlerini kontrol edenler, yorum yapmaya çalışanlar değildir. Modern yorumcuların zaman zaman gülünç gelen naifliklerine karşın Âmirî gibi filozofların çabaları, süreç içinde bir uzlaştırma çabasının da ötesine geçerek büyük bir metafizik anlatıyı doğuracaktır. Fakat bu farklılığın kategorik olmadığının da altını çizmek gerekiyor. Fark daha ziyade tarihsel şartların sunduğu imkânlarla ilgilidir.”