Prof. Dr. Ömer Türker’in 2 aylık düşünce dergisi Temmuz 2022 / sayı 04, s. 54-61 arasında bu başlık altında çıkmış yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

Metafiziğe yönelik eleştirilerin ve kuşkucu yaklaşımların bir kısmı, metafizik kapsamına giren ve duyular tarafından idrak edilemeyen bir kısım meselelerin insan aklı için de gaybî olduğu ve aklın başka bir bilgi aracına yahut başka türden bir idrakle desteklemeye ihtiyaç duyduğu mülahazasından kaynaklanır. Bu mülahazayı belirginleştirmek için metafiziğin bir disiplin olarak kapsamını kısaca özetleyelim.

Metafizik üç temel kısımdan oluşur. Birincisi, umûr-ı âmme veya ontoloji olarak adlandırılan varlığın genel durumlarının ele alındığı kısımdır. Varlık, yokluk, imkân, zorunluluk, imkânsızlık, tümellik, tikellik, illiyet gibi meseleler bu kısımda ele alınır. Bu kısım, metafiziğin kapsamına giren tüm nesnelerle yani mevcutların tamamıyla ilgili olup esas itibariyle insan aklına çeşitli yollardan gelen veriler üzerinde tefekkür edilmesiyle inşa edilir. Diğer deyişle bu kısımda, mantıksal tahliller yoğun olarak görülür. Zira algılar zorunluluğu, imkânsızlığı, tümelliği, tikelliği veya nedenliği vermez. (…) Bu anlamda bir şeyin zorunluluğu, imkânı, sebep ve sonuç oluşu; görülmez, işitilmez, tadılmaz, koklanmaz, dokunulmaz yahut bunlara benzer şekilde hayalin idrakine konu olamaz. Umûr-ı amme kapsamına giren meseleler, belirli bir nesne olarak algıya konu olmadığından safa nazarî olarak idrak edilirler. Fakat aşağıda belirtileceği üzere Meşşâî filozofların kullandığı anlamda nefsin veya aklın idrakine konu olan verilerin duyu araçlarının getirdikleriyle sınırlı olup olmadığı tartışması ontoloji tartışmalarını etkiler. Metafiziğin ikinci kısmı, fizik ve matematik bilimlerin ilkelerinin temellendirildiği kısımdır. Aslında ilkeler, metafiziğin amme işleri meselelerinin altında yeri geldikçe açıklandığından herhangi bir metafizik kitabında müstakil bir bölüm olarak yer almaz. Bu sebeple ilkelerin açıklanması, metafiziğin bir işlevi olarak da değerlendirilebilir. Bu kısım felsefî metafizik , kelâm ve tasavvuf gibi küllî olma iddiasındaki disiplinlerin bulunduğu ilimler mecmuasına göre farklılık gösterebilir.

Metafiziğin üçüncü kısmı, Tanrı’nın zâtı, sıfatları, âlemle ilişkisi ve ayrık (ruhanî, aklî) mevcutların incelendiği teoloji veya ilm-i ilâhî olarak adlandırılan bölümüdür. Klasik dönemde tüm felsefî ve dinî ilimlerin maksadı tam olarak bu kısımda gerçekleşir. Zira insanın bilme çabalarının bütününün nihai amacı, Tanrı’yı bilmektir. Bu kısımda araştırmanın konusu zorunluluk , imkân ve imkânsızlık gibi şeylerin aklen kavranabilen özellikleri değil, dış dünyada var olan gerçek nesnelerdir. İşte metafizik ile gaybın karıştığı en önemli meseleler bu alanda ortaya çıkar. Temel sorun şudur: Tanrı, ayrık akıllar ve nefsler – bu sıralamaya melekler de eklenebilir- filozofların dediği gibi fizik ve matematik varlık seviyesi kavrandıktan sonra kendilerine istidlalle intikal edebileceğimiz saf nazarî varlıklar mıdır? Acaba aklın bu varlıklar hakkında tefekkürüne veri oluşturacak bir müşahede imkânı var mıdır? Bu soruları daha iyi kavrayabilmek için bir örnek üzerinden gidilebilir. Metafiziğin en değerli hükmü, “Tanrı vardır” cümlesinde dile gelir. Pekâlâ, Tanrı’nın varlığını bilen kimdir? Biz Tanrı’nın varlığını var olduğunu gözlediğimiz şeylerin imkân veya hudûsunu (sonradan meydana gelişini) tahlil ederek mi kavrıyoruz? Böyleyse fizik ve matematik varlık seviyesinde yaptığımız araştırmalardan, cisimler ve cisimlerin hallerinin cisim olmayan ilkelerinin bulunduğu sonucuna ulaşırız, oradan da kendinde zorunlu ve kadîm bir ilkeye varırız. Bu akıl yürütme sürecinde çizimlere dair incelemeler, belirli bir cisme özgü olmaksızın yapılır ve tüm cisimleri kuşatan sonuçlar verir.

Prof. Dr. İbrahim KALIN’ ın BARBAR- MODERN- MEDENÎ / MEDENİYET ÜZERİNE NOTLAR Kitabının Varlık ve İnsan başlıklı bölümünün birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Büyük âlem” (makrokozmos) ile “küçük âlem” (mikrokozmos ) arasındaki bütünleyicilik ilişkisi, varlık âleminin tek bir bütün olduğu fikriyle örtüşür. Farabî, âlemin “tek bir şahıs” olduğunu söylerken bu noktanın altını çizer ve âlemdeki düzenin bağlı olduğu kurallar ile Erdemli şehrin izlemesi gereken ilkeler arasında açık bir “tenasüb”ün bulunduğunu söyler (dipnot: Ebû Nasr el-Farabî, Kitabu’l-mille ve nusûs uhrâ, ed. Muhsin Mehdi, (Beyrut: Daru’l-Meşrik, 1991; 2. Baskı), s. 65-66.) Varlığın izhar ettiği bütünlük ile erdemli şehrin temsil ettiği siyasî düzen, evrensel düzen fikrinin temel unsurlarından biridir. Molla Sadrâ, Farabî’nin bu evren anlayışını bir adım ileri götürür ve “Varlığın evi (dâru’l-vücûd ) tektir ve âlemin tamâmı yaşayan tek bir varlıktır.” der. (Sadrâ, Esfâr, c. V, s. 342.) Varlık evinde bulunan bütün nesneler, diğer varlıklarla irtibat halindedir. Varlığı ancak bu şekilde kavradığımız zaman “insanın ufku” ile “varlığın ufku” kesişir ve insan bir varlık mertebesinden diğerine geçer. (dipnot: Sadrâ, Esfâr , c. V. s. 348.) En düşüğünden en yükseğine bütün varlık âlemi “tek bir râbıta” ile birbirine bağlıdır. Âlemin tekliğini ve bütünlüğünü bu şekilde ortaya koyan Sadrâ, insanın varlık evinde neden mümtâz bir yere sahip olduğunu ve meleklerin ona neden secde ettiğini şöyle açıklar:

Bütün âlem, yaşayan tek bir varlıktır (hayevân vâhid), hattâ tek bir nefs gibidir. (…) İnsan son varlıktır ve tabiat âlemi onunla hitâma erer. Süflî ve ulvî âlemin bütün hakîkatleri onda toplanmıştır. İnsan, âlemin bütün hakîkatlerine, Hakk’ın isim ve sıfatlarının hakîkatlerini eklemiştir. İnsanın tabiat âlemindeki küçük hilâfetinden sonra büyük âlemdeki büyük hilâfeti, bu isimler ve sıfatlar sâyesinde mümkün olmuştur. Bu yüksek mertebe yani hakîkatlerin bütünü sâyesinde melekler, Allah’ın emriyle O’na secde etmişlerdir. (Sadrâ, Esfâr, c. V. s.350)

İnsan ile âlem arasındaki bu tenâsüp ve mütekabiliyet ilişkisi her ikisinin de aynı Yaratıcı tarafından yaratılmış olmasından kaynaklanır. Bu cevherî ilişki sâyesinde insan kendinde âlemin küçük bir prototipini, âlemde de kendi sûretini müşahede edebilir. “İnsana neden küçük âlem denilmiştir?” sorusunu soran İhvân-ı Safa, bunun temel sebebinin insanı en güzel sûrette yaratan Allah’ın ona kendi sûretini, hem kendi nefsinde hem de âlemde göstermek istemesi olduğunu söyler. İnsanın ömrünün kısa, idrak kabiliyetinin sınırlı olduğunu bilen Allah, insana varlığının hakikatlerini, kendi içinde bulma imkânı vermiştir. Bu yüzden İhvân-ı, Safa’ya göre “Bütün bilgilerin başlangıcı, insanın kendini bilmesidir. (dipnot: Resâilu İhvâni’s-Safâ,(Beyrut: Dar Sâdır ts.) c. II, s. 462. İhvan-ı Safa’nın “Cismaniyyat ve Tabiiyyat” kitabında “Ahlâkın tehzip ve nefsin ıslah edilmesinde sema ve âlem (s.24) alt başlığını kullanması, burada vurguladığımız âlem-ahlâkî ilişkisini teyid etmektedir. Böylece âlemden insana ve insandan âleme ve diğer varlıklara uzanan bir ilişki ortaya çıkmaktadır. Bu noktada tabiatın incelenmesi bizi tefekküre, bu da Allah’ın yaratma fiilinin tezekkür edilmesine götürür.İnsan âlem hakkında düşünürken, sadece dört unsurdan oluşan tabiatı değil, hem kendini hem de âlemi aşan ve kuşatan aşkın bir ilkeyi tefekkür eder. (…) Bu bakış açısı bizi tefekküre, bu tefekkür ise Allah’ın yaratma fiilinin tezekkür edilmesine götürür. İnsan âlem hakkında düşünürken, sadece dört unsurdan oluşan tabiatı değil, hem kendini hem de âlemi aşan ve kuşatan aşkın bir ilkeyi tefekkür eder.

İnsan ile âlem, mikrokozmos ile makrokozmos arasında var olan bu dinamik ilişki, bir tarafta insanı kozmik yalnızlık ve yabancılaşmadan korurken öbür tarafta evreni ve tabiat âlemini edilgen bir meta olmaktan çıkarır ve evren, insan ile sürekli etkileşim halinde olan değer-yüklü bir varlık haline getirir. Bu bakış açısı, ahlâkî öğretileri ve siyaset felsefesi açısından dikkat çekici sonuçlara sahiptir. 1823 yılında vefat eden Şeyh Darkavî’nin insanın nefsi ile âlem arasında kurduğu bağlantı kayda değerdir:

Nefs, uçsuz bucaksız bir şeydir; bütünüyle kozmostur. Çünkü onun kopyasıdır. Âlemde bulunan her şey nefste mevcuttur; aynı şekilde nefste bulunan her şey âlemde mevcuttur. Şu halde nefsinin efendisi olan, tüm âlemin efendisi olmuştur. Keza nefsinin kölesi olan, tüm âlemin kölesi olmuştur. (dipnot: Şeyh el-Arabî ed-Darkavî, Bir mürşidin Mektupları, çev. İ. Kalın, ( İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), s. 18.)

O cümle “Allah’tan başka ilah yoktur” (“La-ilahe illallah” cümlesidir. Bu zikir, içermiş olduğu ilave bilgiyle birlikte, en faziletli zikirdir. Hz. Peygamber, “Ben ve benden önceki peygamberlerin söylediği en faziletli cümle, ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ ifadesidir buyurmuştur. Bu ifade olumsuzlama ve olumlamayı birlikte içerir ki, taksim zâten bu ikisiyle sınırlıdır . Kelimenin içerdiklerini ancak onun değerini ve tarttığı şeyleri bilenler anlayabilirler. Nitekim kendisine delâlet etmek üzere zikredeceğimiz bir rivayette bu husus yer alır.

Bilmelisin ki bu cümle, tevhid kelimesidir. Tevhid hiçbir şeyin Hakk’a denk olmaması demekti; denk olsaydı, bir olmaz, iki veya daha fazla olurdu. demek ki O’nu (veya tevhid zikrini) tartabilecek bir şey yoktur. Bu durum “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesinin teraziye girmemesinin sebebidir. Âlimlerin geneli tevhidin mukâbili olan şirkin kul tarafından tevhidin varlığıyla birlikte dile getirilemeyeceğini beyan etmişlerdir. Onlara göre insan ya müşrik veya muvahhid, yani birleyendir. Demek ki tevhidi ancak şirk tartabilir. Oysa o ikisi terazide bir araya gelmez. Bize göre kelime-i tevhid teraziye girmez. Bunun nedeni anlayan ve yorumlayabilen için kudsi bir hadiste belirtilir. Kudsi hadiste Allah şöyle buyurur: “Yedi gökler, onları dolduranlar, yedi yer ve onları dolduranlar bir kefede, “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesi ise başka bir kefede bulunsaydı, bu cümle diğerlerine baskın gelirdi.” Allah gökleri ve yerleri zikretmiştir ; çünkü TERAZİNİN KONULACAĞI YER KULLARIN AMELLERİNİN ULAŞTIĞI Sidre-i münteha’dan sâbit yıldızlar feleğinin dibidir. Söz konusu ameller için terazi ortaya konulmuştur. Terazi amellerin geçemediği bir yeri geçemez. Sonra şöyle der: “Benden başka onları dolduran…” Oysa Allah’tan başka onları dolduran yoktur.” Haberdar ve bilgiliye işaret kâfidir! Şekilci âlimlerden ibaret olan genelin diline göre, ‘başka’ derken kastedilen müşrikin kabul ettiği ortaktır. Onun yaratılışta iştiraki ve ortaklığı bulunsaydı, “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesi terazide onunla eğilim gösterirdi. Bu cümle her durumda daha güçlüdür; bunun sebebi müşrikin de Allah’ın yönünü, şirk koşmuş olduğu (ortağa ait) yöne tercih etmesidir. Allah onların şöyle dediklerini aktarır: “Biz putlara bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.” (ez-Zümer 39/3) “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesi terazide onunla meylederdi. Bu cümle her durumda daha güçlüdür, bunun sebebi MÜŞRİKİN DE Allah’ın yönünü, şirk koşmuş olduğu yöne tercih etmesidir. ALLAH onların şöyle dediklerini aktarır: “Biz putlara bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz:” (ez-Zümer, 39/3)

FÎHİ MÂ FÎH ‘in (Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’ nin eseri, Tercüme : Ahmed Avni Konuk, Hazırlayan : Dr. Selçuk Eraydın, İZ Yayıncılık, 8. Baskı, 2009) KIRKÜÇÜNCÜ FASIL’ının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Bir mahalle sefer etmek azminde bulunan herbir kimsede birtakım ma’kul düşünceler peydâ olup der ki: “Eğer oraya gidersem, birçok işler müyesser olur ve ahvâlim nizam-pezîr olup; dostlarım sevinir; düşmanlarıma gâlib olurum.” İşte onun düşüncesi budur. Hak Teâlâ’nın maksûdu ise başka şeydir. Bu kadar tedbirler ile sefere çıktıktan sonra düşündüklerinin birisi bile murâdına göre müyesser olmaz; bununla beraber yine kendisinin tedbîr ve ihtiyârına i’timâd eder. Beyit: Nazmen tercüme : “Takdîr-i İlâhî’yi bilmez; kul eder tedbîr / Meşhur meseldir bu, tedbîri bozar takdîr.”

Bu hâl şuna benzer ki, bir kimse rü’yâsında bir şehirde garîb olduğunu ve orada hiçbir âşinâsı bulunmadığını görüp, hayrette kalır. Ne kimse onu tanır, ne de o kimseyİ. O adam, “Hiçbir bildiğim ve ahbâbım bulunmayan bu şehre niçin geldim?” diye gama düşer ve hasret çeker ve elini eline vurup dudağını ısırır. Uyandığı vakit ne şehri, ne de adamlarını görür. / Bu gam ve teessüfün fâidesiz olduğunu anlayıp o hâlden nâdim olur ve o dakîkalarını zâyi’ olmuş bilir. Bir başka def’a yine uykuya varıp tesadüfen kendisini böyle bir şehirde görür: o şehre geldiğinden ötürü gam ve gussa çekmeğe başlar. Hiç düşünüp demez ki, “ben yakaza hâlinde bu gamdan nâdim olmuş ve beyhûde rü’yâ ve fâidesiz olduğunu bilmiş idim”. Şimdi yine böyledir. Halk, azim ve tedbirlerin bâtıl oolduğunu ve hiçbir işin kendilerinin murâdı üzere meydana gelmediğini yüzbin kere görmüşlerdir. Hak Teâlâ onlara bir nisyân musallat eyleyip, bunların cümlesini unuturlar ve kendi düşünce ve ihtiyârlarına tâbi’ olurlar. “Allah kişi ile kalbi arasına girer.” (Enfâl, 8/24)

FÎHİ MÂ FÎH isimli eserin (Müellif: MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN RÛMÎ, Mütercim: AHMED AVNİ KONUK , Yayına Hazırlayan: Merhûm Dr. SELÇUK ERAYDIN, İZ YAYINCILIK: 82, İslâm Klasikleri Dizisi: 11, 8.Baskı; İstanbul, 2009 ) birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

Yayına hazırlanmış bu eserin yazma bir nüshasının Konya MEVLÂNÂ Müzesi kütüphanesi 3895 numarada kayıtlı olduğu, kitabın TAKDİM bölümünde belirtilmektedir.

“Hz. Mevlânâ’ya göre mesel ve misâl başka başka şeylerdir. Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de misâl olarak nûrunu ‘misbâh’a ve velîlerin vücûdlarını (varlıklarını) ‘zücâc’a benzetmiştir. İşte bu benzetiş misâl içindir; gerçekte O’nun nûru kâinâta sığmaz. (Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh (Terc. Ahmed Avni Konuk, İst.1993, s. 151.)

Hz. Mevlânâ şükrü, ni’meti fark etmek tarzında tanımlar. Ni’meti fark etmemek, küfrân-ı ni’met olur ki, halk arasında böyle kimselere “nan-kör” ta’bir edilir.

Hz. Mevlânâ ni’meti bir memeye benzetir ve “şükür, ni’met memesini emmektir” der. (a.g.e. 164) Meme ne kadar süt ile dolu olursa olsun, ucuna kadar gelmez; emmek, o ni’meti istemektir.

Hz. Mevlânâ kendi sözlerini, başkalarınınkiyle mukâyese ederken, kendi sözünü “nakit” diğerlerini “nakil” olarak nitelendirir.

Hz. Mevlânâ’ya göre nakil, nakdin fer’idir. Nakid bir adamın kendi ayağı, nakil ise ayak şeklinde ağaçtan yapılmış kalıptır. Temyîz îmândır ; küfür ise temyîzsizliktir. Görmez misin ki Fir’avn zamanında, vaktâki Mûsâ (a.s.)’ın asâsı ejder oldu ve sâhirlerin değnekleri ve ipleri de cümleten yılan oldu, temyîz sahibi olmayan kimse, hepsini bir renkte gördü ve fark etmedi; ve temyîz sahibi kimseler ise sihiri Hak’tan anlayıp bu temyîz aracı ile mü’min oldu. Bundan dolayı îmânın temyîz olduğu ma’lûm oldu.

Nihayet, bu fıkhın aslı vahy idi; fakat halkın fikirleri , özellikleri ve tasarrufu ile karışınca o letâfet kalmadı. Ve günümüzde vahyin letâfetine hiç benzer mi? Nitekim bu su şehre “Turut” ismindeki dağdan cârîdir (gelendir). kaynağı oradadır, bak ki ne latiftir ve ne kadar sâfın sâfıdır. Vaktâki şehre gelir ve şehir ehlinin mahallelerinden geçer, ve bu kadar halk ellerini ve yüzlerini ve ayaklarını ve uzuvlarını ve elbiselerini onda yıkarlar ve hayvânâtın necâsâtı onun içine dökülüp karışır ve oradan başka tarafa akıp gider . Yine o su olduğunu görürsün: TOPRAĞI ÇAMUR EDER VE SUSAMIŞI KANDIRIR VE SAHRALARI YEŞİLLENDİRİR. Fakat bu suyun evvelce hâiz olduğu letâfetin kalmadığını, ona hoş olmayan şeyler karışmış olduğunu anlayacak bir mümeyyiz lâzımdır. Dolayısıyla temyîz büyük bir ni’mettir. Akıl ve temyîzdir esas olan. Ta’zîm gönüldedir. Zâhirde ta’zîm görünmezse, bâtının korkusuz, kaygısız olduğu ve ilahî merdleri muazzam tutmadıkları bilinir. “