19 Ocak 1908’de Haydarabad’da doğdu. Sekiz çocuklu bir ailenin en küçüğüydü. Ailesinden aldığı ilk öğrenimin ard ından, medrese öğrenimine başladı. Darü’l-Ulum Medresesi’nden sonra Osmaniye Üniversitesi’nde okudu. Devletler hukuku alanında lisans üstü çalışma yaptı. Daha sonra Hicaz, Suriye, Filistin, Mısır ve Türkiye kütüphanelerinde bulunan İslâm devletler hukuku alanındaki çalışmaları inceledi. Almanya’da Bonn’daki Friedrich Wilhelm Ren Üniversitesi’nde aynı konuda doktorasını verdi (1933). Çalışmalarını Paris Üniversitesi’nde sürdürdü. Bu arada Kuzey Afrika ülkelerinin kütüphanelerinde incelemeler yaptı. Hindistan’a dönerek Osmaniye Üniversitesi’nde çalışmağa başladı. Bu üniversitede devletler hukuku profesörü iken, görevli olarak yurt dışında bulunduğu bir sırada, Haydarabad’ın Hindistan hükümeti tarafından işgal edilmesi (1948) üzerine geri dönmedi. Siyasal mülteci olarak Fransa’ya yerleşti.

Hamidullah, başta Fransa, Mısır, Pakistan ve Türkiye olmak üzere birçok ülkenin üniversitelerinde dersler, konferanslar verdi. 1952’de İstanbul Üniversitesi’nde çalışmağa başladı; uzun yıllar Edebiyat Fakültesi İslâm Araştırmaları Enstitüsü ile Erzurum’da Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi’nde öğretim üyeliği yaptı. Bu sırada, başta İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi ile İlâhiyat Fakültesi Mecmuası olmak üzere birçok süreli yayında bilimsel makaleler yazdı. Paris’teki Bilimsel Araştırmalar Ulusal Merkezi’nin (CNRS) üyesi olan Hamidullah’ın beş ayrı dilde (Arapça, Urduca, İngilizce, Fransızca ve Almanca) yazdığı ve yayımladığı çalışmaları, İslâmı temel kaynaklarına inerek kavramada ve günümüz koşullarına uygun biçimde yeniden anlamlandırmada etkili oldu, Batı dünyasında İslâm’ın doğru biçimde tanınmasında rol oynadı.

“Çok yerinde bir teşhis ile İbn Arabî’nin de dediği gibi: “Olağan olanın içinde kalmak sûretiyle olağan olanın dışına çıkmaktadırlar.” (innehüm fî hârikü’l-âde fî ayni’l-âde) (dipnot: İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye, c. 3, s.36.)

Hâce Bahâeddîn Nakşbend’in şöyle dediği rivâyet edilir: “Bu tarîkatta, birçok ilhâma nâil olmada çok az bir ibâdet kâfidir.” (der în tarîka be endek amel futûh bisyâr est). (dipnot: Câmî, Nefehât, s. 387. Aynı şekilde, Melâmetîler de farz olan amelleri yerine getirmekle yetinirlerdi ve kendilerini halktan ayrı gösterecek halk arasında yaygın olan farz ameller veya tavsiye edilen amellerin ötesindeki her türlü amelden kendilerini uzak tutmuşlardır. (dipnot: İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. 3, s. 35.)

Mutedil olma, temkinli olma ve halk arasında olmayı gerektiren bu uygulamalar, beraberinde bazı büyük sûfilere nisbet edilen hayranlık uyandıracak ve olağanüstü kerâmetlerden uzak durmayı da getirmekteydi. Aksine, bu tür olaylar zuhur etmesi halinde onu saklamayı tercih ederlerdi. Tam olarak kerâmet sayılamayacak olan bazı müşâhedeler ve rüyalar hariç, Hâce Bahâeddîn Nakşbend’in hayatına ait çok az olağanüstü kıssalar nakledilir. Hattâ konuşmalarından birinde, en büyük kerâmeti Hz. Peygamber’in sünnetini izlemek olduğunu ifade etmiştir. (dipnot: Salâheddîn Buharî, Enîsü’t-Tâlibîn, elyazma Bodleian Persian e 37, f 29b.) Melâmetîler ise, kerâmetlerden o kadar uzak durmuşlardır ki, bizzat bu uzak durmaları kerâmet olarak algılanmıştır. Çok yerinde bir teşhis ile İbn Arabî’nin de dediği gibi: “Olağan olanın içinde kalmak sûretiyle olağan olanın dışına çıkmaktadırlar.” (innehüm fî hârikü’l-âde fî ayni’l-âde.) (dipnot: İbn Arabî, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, c.3, s.36.

Daha önce de belirttiğimiz üzere, hem Melâmetîlerin hem de Nakşibendîlerin silsileleri Ebû Bekir’e (r.a.) dayanmaktadır. Bazı Nakşibendîler, kendilerinin Ebû Bekir’e dayanmalarını diğer tarîkatlara göre bir üstünlük olarak görmüşlerdir. Ancak, Hâce Bahâeddîn’e kendi silsilesi sorulduğunda kapalı bir ifade kullanmıştır: “Hiç kimse, silsile sâyesinde yüksek bir makama ulaşamaz.” (kesî ez silsile be câî nemîresed ). (dipnot: Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s. 386) Bu sözün, silsileyi reddetmeyi veya onun değerini küçültmeği amaçlamadığı; aksine manevî yola girmede kesin ve doğru niyet sahibi olmanın önemine vurgu yapmayı amaçladığı düşünülebilir. Tanrı’ya doğru ilerlemenin bir güvencesi olarak manevî şeceresi de Melâmetî geleneğe yabancı bir kavramdır.”

İhsan Fazlıoğlu‘nun 2 aylık düşünce dergisi Teklif‘in Eylül 2023 / 11. Sayısında çıkan ” Tekevvün, Temeddün, Tedeyyün, Tefessüh ve Teellüh: Eşref ile Esfel Arasında İnsan-olmak, İnsan-kalmak” başlıklı yazısından alıntılar oluşturacak bu yazıyı.

” Aslî fâilin ol-emri (kun) var-kılma etkinliğini başlatır (fe-yekûn) ve Evren (Kevn) oluşmaya başlar (tekevvün). Beşer, bu oluşun yani tekevvünün bir uzantısıdır. Ancak beşer, en nihayetinde, bu yazıda ele alınmayacak pek çok nedenle, varlığını devam ettirmek için Teklif dergisinin bir sonraki sayısında ayrıntılı ele alınacak temeddün aşamasına geçer. Temeddün, beşerin hem ferd hem de tür olarak varlığını sürdürmek için belirli bir anlam- değer dizgesi eşliğinde mümkün ve muhtemel her tür beşerî ve insânî ilişkiyi belirleyen erdem ve yasa yani ahlâk ve hukuk dairesi içinde yaşamayı üstlenmesidir. Bu üstlenme yani temeddün, beşerden insana geçişin kırılma-dönüm-noktasıdır. Medîne’ye giriş, aynı zamanda üstlenmenin sorumluluğunu kabul etmek ve sonuçlarını göze almaktır. Göze almanın, sahnenin hangi kesitinde ve zamanında köklendiğini tesbit etmek için bir sıfır noktası varsaymak oldukça zordur ki zaten sıfır noktası ancak ideal bir kavram olarak düşünülebilir. Bu durum, biraz da herhangi bir dilin ilk olarak nasıl ortaya çıktığı sorusunun yanıtlanmasıyla ortaya ortaya çıkan dilin yapısal çözümlemesinin arasındaki ayrıma benzer. Dil bir kez ortaya çıktıktan sonra yapısal bir kurallılık gösterir ve bu kurallılığın çözümlenmesi, köken sorusuna verilecek yanıtlardan bağımsız olarak yapılabilir. Bu çerçevede temeddünün meydana gelebilmesi için gerekli en temel ilke, mümkün ve muhtemel her tür beşerî ve insânî ilişkiyi belirleyen erdem ve yasa yani ahlâk ve hukukun kendinden sökün ettiği belirli bir anlam-değer dizgesinin varlığıdır. Söz konusu anlam-değer dizgesine din, bu anlam-değer dizgesinin yani dinin yaşamayı yönlendirmesine tedeyyün adını veriyoruz.

Açıktır ki, din derken, kastedilen hem ferd hem de tür olarak insanın doğumu ile ölümü arasında katettiği yolun hem nazarî (kuramsal) hem de amelî (pratik) ilkelerini veren dizgedir; tedeyyün ise bu dizgenin yine hem nazarî hem de amelî bir yorumunun yol alışta istihdam edilmesidir. Başka bir deyişle din, İlk İlke, Evren ve İnsan (hem ferd hem de tür olarak) ile üçü arasındaki ilişkinin kuramsal ilkelerini verir. Söz konusu anlam-değer dizgesinin yani dinin verdiği kuramsal ilkelere göre her tür gerçeklik küresi, idrâk edilir / kavranır. Bahse konu kuramsal ilkelere göre kavranan (mudrek) gerçeklik içinde, anlam-değer dizgesinin yani dinin yaşanması tedeyyün olarak tezâhür eder. (…) Şimdiye değin söylenenlerden pek çok netice çıkarılabilir ancak burada önemli bir sonuç üzerinde durmak istiyoruz: Din, ancak bir yorumu üzerinden yaşanılabilir; bu yorum da içinde varlığa geldiği belirli bir tarihî sahnenin şartlarıyla kayıdlıdır. Nitekim tedeyyün kelimesinin anlamlarından biri karmaşadır. Karmaşanın önlenmesi ancak yorumun yöntemli olmasıyla mümkündür. Başka bir deyişle yorumun paylaşılabilir, denetlenebilir, vb. özellikleri hâiz olabilmesi için istidlâlî bir yöntem eşliğinde yapılması gerekir ki, bu özellik, o yoruma bir mâkûliyet kazandırır. O hâlde din, ilkeler cihetinden sâbit iken; ifade için idrâk cihetinden, istifâde için gerçeklik cihetinden yorumlanır. Ancak sâbit ile değişken (her iki yorum) arasındaki nispet, her dâim denetlenir.

Temeddünün meydana gelebilmesi için gerekli en temel ilke, mümkün ve muhtemel her tür beşerî ve insânî ilişkiyi belirleyen erdem ve yasa yani ahlâk ve hukukun kendinden sökün ettiği belirli bir anlam-değer dizgesinin varlığıdır. Söz konusu anlam-değer dizgesine din, bu anlam-değer dizgesinin yani dinin yaşamayı yönlendirmesine tedeyyün adını veriyoruz.”

   belirleyen erdem ve yasa

Ahmed Ziyâeddîn Gümüşhanevî, Nakşibendiyye’yi Karadeniz’in Samsun’dan Rize’ye kadar uzanan kıyıları boyunca yayar ve 1877’deki Osmanlı- Rus Savaşı’nda çarpışmak için müridleriyle beraber seferberlik listesine yazılır. Ancak en fbüyük kazanımları İstanbul’da olur. İstanbul’da Sultanın da ziyaret ettiği bir tekke kurar ve ayrıca klasik hadis ilminin son büyük âbidesi olan Râmûzu’l- Ehâdîs isimli büyük hadis derlemesini tanzim eder. (dipnot: Gümüşhanevî’nin biyografisi için bkz., Fevzi Efendi, Hediyyetu’l- Hâlidîn fî Menâkıb Kutb el-Ârifîn (İstanbul, 1313/1895).) Hadis çalışmalarını, Hâlidî Nakşibendî silsilesinin bu koluna has bir husûsiyeti kılar ve bu gelenek onun manevî evlâdından İstanbul Fatih’teki İskender Paşa Câmii’nin imamı Şeyh Mehmed Zâhid (Kotku) (v.1980) tarafından yakın dönemlere kadar sürdürülmüştür. Gümüşhanevî’nin Sultan Abdulhamid’e olan yakınlığına rağmen Hâlidî Nakşibendîler, esâsen Sultan’ın Rifâiyye ve Şâzeliyye gibi Arab illerinde geniş ölçüde temsil edilen tarîkatların şeyhleriyle olan ilişkileri sebebiyle devrinin en önde gelen tarîkatı olamamıştır.

Osmanlıların Birinci Dünya Savaşı’ndaki yenilgisinden sonra birçok Nakşibendî şeyhi Kurtuluş Savaşı’na iştirâk etmiştir. Burada özellikle İstanbul’daki İtilaf askerleri tarafından aranan milliyetçileri himaye eden Üsküdar’daki Özbekler Tekkesi’nin şeyhi Ata Efendi; (dipnot: Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücahitler (İstanbul, 1969), ss. 263-273; Cemal Kutay, Cumhuriyetin Manevî Kurucuları (Ankara, 1972), s. 165.) Erzurum’daki Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin kuruluşunun arkasındaki başlıca muharriklerden birisi olan Şeyh Sa’id (dipnot: Bekir Sıtkı Baykal, ” İzmir’in Yunanlılar tarafından işgali ve bu olaya Doğu Anadolu’daki tepkiler”, Türk Tarih Kurumu: Belleten, XXXIII (1969), ss. 541- 542, 132.) ve Erzincanlı Hasan Fevzi Efendi (dipnot: Cevat Dursunoğlu, Milli Mücadelede Erzurum (Ankara, 1946), s. 110.) bahse değerdir. Cumhuriyetin kuruluşuna eşlik eden tedbirlerden biri olan tüm tarikatların yasaklanmasıyla Nakşibendiyye’nin de açık faaliyetleri geçici de olsa sona erdi. Yasaklamanın bu ani bahanesi 1925’te Şeyh Said’in ortaya çıkışıyla sağlanmıştır. Şeyh Said, hilâfetin yeniden tesisini ve şeriata bağlılığı güç kullanarak sağlamayı arzu etmiştir. (dipnot: Şeyh Said isyanının ardındaki saiklerle ilgili olarak bkz. Celadet Ali Bedirhan, Türkiye Reisicumhuru Gazi M. Kemal Paşa Hazretlerine Açık Mektup (1933), (İstanbul, 1978), s. 35.

“Şeriat üç kısımdan mürekkeptir; ilim, amel ve ihlâs. Bu üçü mevcut olup gerçekleştirilmedikçe şeriatın ifa edildiği söylenemez. Şeriat ifa edildiğinde Allah (c.c.)’ın rızası gerçekleşir ki dünya ve âhiretteki saadetin tüm biçimlerinden daha üstündür … şeriat hem dünya, hem de âhiretteki tüm saadetlerin teminâtıdır ve insan için şeriattan gayrı ihtiyaç duyacağı herhangi bir nesne bulunmamaktadır … Tasavvuf ehlini toplumun diğer kısmından ayıran tarîkat, şeriatın hizmetkârıdır ve onun üçüncü unsuru olan ihlâsın kemâle erdirilmesi vazifesini görür. Tarikata ulaşmanın amacı şeriata ilâve birşeyler oluşturmak değil, sadece şeriatın kemâlidir… Manevî halleri ve cezbe anlarını bu yolun amaçları arasında hayâl eden ve keşfî tecrübenin bu yolun amaçlarından olduğunu varsayan o basireti kıt kimseler, kaçınılmaz olarak kuruntu ve hayâlin hapsine kapılacaklar ve şeriatın mükemmelliklerinden mahrum kalacaklardır. (dipnot: Mektûbât, I, ss.100-101.)

Tarikat ve şeriat arasındaki ilişkiye dair bu anlayış ve mistik tecrübenin bir amaç olarak geçersizliğinin beyanıyla Sirhindî, Nakşibendiyye’nin Ebû Bekir’den miras aldığı ayıklığı ve Hâce Ahrâr tarafından verilmiş şeriatı tatbike olan amelî vurguyu pekiştirmiştir. (…) Nakşibendîliğin Şî’îliğe karşı duruşunun sebebini, silsilenin başında Hz. Ebû Bekir’in bulunmasında değil; Safevîler İran’da faal bir Şî’î devlet kurduklarında, Nakşibendîlerin gördüğümüz üzere onların zulmünün kurbanları olmasında ve tarîkatın iki büyük kalesi olan doğuda Buhâra’daki Özbek Hanlığı’nın ve batıda Osmanlı Devleti’nin İran’la sürekli bir savaş içinde bulunmasında aramak gerekir. (…) Ülke içinde büyümeye meyyâl bir Şî’î topluluğunun varlığından dolayı Hindistan’daki Sünnîliğin karşı karşıya olduğu tehlikenin bilinciyle Sirhindî, Redd-i Revâfız veya Kavâif-i Şî’a (dipnot: İlk anılan isimle Rampur’da neşredilmiştir, 1384/1965.) olarak bilinen ve Şî’îliğe reddiye mahiyetinde müstakil bir risâle kaleme almıştır. Moğol sarayında Şî’î nüfuzunun azalması, onun üçüncü oğlu ve büyük halefi olan Hâce Muhammed Ma’sûm’un (dipnot: Hâce Ahmad Huseyn, Cevâhir-i Ma’sûmiyye (Lahore, 1342/1923), ss. 18-19.) başlıca siyasî amaçlarından biri haline gelmiş, 12/18. asrın büyük Nakşibendî bilgesi olan Mirza Mazhar Cancânan, Şî’a’ya karşı polemikleri sebebiyle Delhi’de bir Şî’î tarafından katledilmiştir. (dipnot: Gulam Server Lahorî, Hazînat el-Asfiyâ (Lucknow, n.d.),l, s. 686.) Kısa bir süre sonra Şah Veliyullah’ın bir diğer evlâdı Hâce Abdülaziz Dihlevî, tüm Müceddidî hankâhlarında elzem kitaplardan birisi olacak Tuhfe-yi İsnâ Aşeriyye ismiyle bir reddiye kaleme almıştır. (dipnot: Leknev’da neşredilmiş, 1313/1896; Lahore’da yeniden basılmıştır, 1396/1976.) Eserin Farsça aslının Arapça bir özeti, Şihâbeddîn el- Alûsî tarafından 19. asır başlarında yapılmıştır. Hâlen Türkiye, Sûriye ve Irak’taki Nakşibendîler tarafından okunup kaynak alınmaktadır. Şeriata olan vurgudan daha az önem ıtaşıyan Sirhindî ve halefleri tarafından Şî’îliğe bu karşı çıkışın artışı, bununla birlikte Nakşibendî tarîkatında bir diğer faaliyet unsuruna ilhâm olmuştur. (…) “Size iki şey bıraktım; Allah’ın Kitabı ve Ehl-i Beytim” hadisini çağrıştırır bir tarzda Sirhindî’nin Nakşibendîlere veya aslında genel itibarıyla Müslümanlara Mektûbât’ı ve kendi evlatlarını miras bıraktığı dahi söylenmiştir. (dipnot: Muhammed Murad el- Menzelevî, Tercemet Ahvâl el-İmâm er-Rabbânî (Mektûbât’ın Arapça tercümesinin sayfa kenarlarında (Mekke, 1316/1898), II, s. 86.)