The poet is not there to share a poetic communication, but to stimulate An imaginative speculation on the nature of reality

Barbara Guest

Ne demişti Baudelaire? “Ekmek yemeden üç gün hayatta kalabilirsiniz; şiirden mahrum kalarak bir gün bile yaşayabilmeniz imkânsız ve bunun aksini herkim iddia ederse hata içindedir: Hataya düşenlere [kendini bilmezler] denir.”

Şiirin vazgeçilmezliğinden dem vuruyor Charles Baudelaire ve şiirden vazgeçebileceği zannına kapılanlara kendini bilmezler yaftasını yapıştırmaktan perva etmiyor. Umursamaz, doğru saymaz isek Baudelaire’in dediklerini, Delphi’deki Apollon tapınağında yazılı emre itaatsizlik edenlerin de aynı kimseler olduğunu farketmemiz imkânsızlaşır. Vaktiyle kimlerdi Baudelaire’in sözlerinin muhatabı? Avrupa’daki bütün kentsoylular; ama bilhassa Fransız olanları. Bir yüzyıl sonra Octavia Paz aynı yolu izleyip “Kentsoylular şiiri sindirecek aygıttan yoksun kalmışlardır.” diyecekti. Yukarıdaki satırları okuyup da Türk ilinde yaşamakta olanlar arasından “Ben ne Avrupalı ve ne de Fransız’ım. Kentsoylu olduğum da pek söylenemez; lâkin görüşlerim Baudelaire’inkinin zıddıdır.” diyenlerin çıkmasının kuvvetle muhtemel olduğunu bilenlerdenim. Homeros’tan Karl Marx’a Şiirin Türk Tarihi’ni yazıyor olmamın bir ma’zereti varsa, o da şiirsiz yaşanabileceğini sanan kimselerin akıllarını başlarına getirme hususunda içimde taşıdığım zayıf ümittir. Birinin aklını başına getirmek… Ömrüm bana böyle şeylerin benim gücümün ötesinde bir şey olduğunu öğretti. Ne kadar cılız, ne kadar zayıfsa da, ümidimi muhafaza ediyorum.

Aklı başa getirme işlemine girişmenin ilk adımı “Şiir dedikleri şeyin aslı var mı? suali olsa gerek. Birçokları şiiri edebiyatın bir şu’besi, bir dalı olarak görür. Nazmın şiirden, şiirin nazımdan farkının (meselenin şiir zâviyesinden bakınca bir türlü, nazım zâviyesinden bakınca ise bir başka türlü görüldüğü hassâsiyetini edinmek lâzım) ihmâl edilebileceği düşüncesi tahsil hayatının içimize yerleştirdiği bir şeydir. Bazıları şiirin yerinin bilgi ve dilin tekâmül çizgisinde bulunabileceğini kabul eder. Çeşitli tasniflerden kimisinde şiirin kendine mahsus bir saha işgal ettiği kabul edilir. Oysa şiir ne tasniflerin içine sığdırılabilir, ne de şiir hâdisesi tasnifler yardımıyla kavranabilir. Bize “Eşref-i Mahlûkat” olmanın şuurunu sağlama gücüne sahip olan ve sahip çıkan sadece şiir! Bilim, felsefe, şiir dışındaki sanat dallarının hepsi, şiirlik katına yükselememiş edebiyat dallarının hepsi birer istiğna (kendi alanında kalma) yoludur. Sadece şiir insana mahsûs aslî sestir. Şiirle bize verilen şuur bizi imana açılan yolların karanlık, dar, sarp ve dikenli olmadığına ikna eder. Bu şuur insanı karakter zaafına uğrayanlardan ikrah ettirir. Bu şuur herkim başkaldırdıysa ona mühimmat sağlar. (…) Niçin yaşıyorsak onun için öleceğimizi öğrenebildiğimiz sadece şiirdir.

“Yalnızca insanlar ölür; diğerleri telef olur.” Paçayı telef olmaktan yırtıp adam gibi değil, adam olarak ölmeği hak etmenin yolu nereden geçiyor? Zamanın olduğu kadar mekânın hayatımızı nasıl şekillendirdiğine akıl erdirmekten geçiyor. Hangisi öncelikli? Ne hale geldiğimizi kafamıza dank ettirecek şey hadiselerin cereyan sürati ve şekli mi, o hadiselerin cereyânına imkân veren daha mı? Bunu tamı tamına fark etmek için her şeyi bırakıp şiirle mi meşgûl olacağız; yoksa yolumuza her şeyin şiirle irtibatına vâkıf olmanın verdiği tatmin duygusuyla mı devam edeceğiz? Ne biri, ne diğeri… Ne yapar, ne yapabilir bize şiir? Bütün mekânlarda ve bütün zamanlarda bize gerçekliğin tasvirini veya tarifini sunma işine bakan şiir değildir. Şiirin işi bizi gerçekliğin tabiatı husûsunda ikaz etmekten ibarettir. Şiirin bize ne yaptığının hudûdu belli; lâkin şiir yaptığı işi başka meşgûliyetlerin arasında yapmadığı gibi, başkalarının meşgûliyetlerini kendi işine karıştırmaz. Sevgililerin en kıskancı şiirdir. Hayatı teftiş makamını hiçbir disipline kaptırmadı şiir. O mevkii tek basına işgal etti. (…) Şiiri şiir yapan bizatihi kendisinin bir muâfiyet (affedilmiş olma) vesikası haline gelişidir. Şiirin muaf tutulduğu şey nedir? Ne kadar esrarlı bir sual! Bu suâlin cevabına geçmeden önce şairin (meselâ Homeros’un) kim olduğuna dâir mütalaaya dalmamız lâzım. Çünkü unutulmasın ki, şiirden önce şair gelir. Tıpkı resme ressamın, besteye bestekârın, binaya mimarın takaddüm edişi (önce gelme /öne geçme) gibi. Yani insan aklı diyerek atıfta bulunduğumuz şey kendi önüne konulmuş olanın bir sanat eseri vasfı taşıdığına ancak o şeyi ibda edenin (ortaya koyanın) bir sanatçı olması halinde karar verebilmeğe güç yetirebilir. Varırsa sanatçının seçmede bulunuşu eserle bağ kuran’ın kendini buluşuna varır.                                           26 Mayıs 2015

Prof. Dr. Ömer Türker‘in 2 aylık düşünce dergisi Teklif’te (Sayı: 4, Temmuz 2022) bu başlık altında çıkmış yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Metafiziğe yönelik eleştirilerin ve kuşkucu yaklaşımların bir kısmı, metafizik kapsamına giren ve duyular tarafından idrak edilemeyen bir kısım meselelerin insan aklı için de gaybî olduğu ve aklın başka bir bilgi vasıtasına yahut başka türden bir idrakle desteklenmeye ihtiyaç duyduğu mülahazasından kaynaklanır. Bu mülahazayı belirginleştirmek için metafiziğin bir disiplin olarak kapsamını kısaca özetleyelim.

Metafizik üç temel kısımdan oluşur. Birincisi, umûr-ı âmme veya ontoloji olarak adlandırılan varlığın genel durumlarının ele alındığı kısımdır. Varlık, yokluk, imkân, zorunluluk, imkânsızlık, tümellik, tikellik, illiyet gibi meseleler bu kısımda ele alınır. Bu kısım, metafiziğin kapsamına giren tüm nesnelerle yani mevcutların tamamıyla ilgili olup esas itibariyle insan aklına çeşitli yollardan gelen veriler üzerinde tefekkür edilmesiyle inşa edilir. Diğer deyişle bu kısımda, mantıksal tahliller yoğun olarak görülür. Zîrâ algılar, zorunluluğu, imkânsızlığı, tümelliği, tikelliği veya nedenliği vermez. Duyulardan gelen verileri işleyerek onların imkân, imkânsız veya zorunluluk kategorilerinden birine girdiğini yahut nedensel ilişkilere konu olup olmadığını akıl idrak eder. Bu anlamda bir şeyin zorunluluğu, imkânı, sebep ve sonuç oluşu; görülmez, işitilmez, tadılmaz, koklanmaz, dokunulmaz yahut bunlara benzer şekilde hayalin idrakine konu olamaz. Umûr-ı âmme (kamu işleri) kapsamına giren meseleler, belirli bir nesne olarak algıya konu olmadığından saf nazarî (teorik) olarak idrak edilirler. Fakat aşağıda belirtileceği üzere Meşşâî filozofların kullandığı anlamda nefsin veya aklın idrakine konu olan verilerin duyu araçlarının getirdikleriyle sınırlı olup olmadığı tartışması ontoloji tartışmalarını etkiler.

KETEBE Yayınlarından 1. Cildi 2. Baskı olarak Mart 2023’te yayınlanmış olan İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TEORİLER METAFİZİK / Ekoller, Yöntemler ve Büyük Anlatılar hazırlayan ÖMER TÜRKER / kitabından Halk Teorisi (Yoktan Yaratma) başlıklı yazıdan yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

” Halk kelimesi genel olarak bir şeyi yaratmak anlamına gelir. Fakat İslâm düşünürleri, yaratma olayının nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabında kelimeye farklı anlamlar vermişlerdir. Bu cevaplar, düşünürlerin benimsediği metafizik ilkelere bağlı olarak değişiklik göstermektedir. Başta Mu’tezile, Eş’ârîlik,Mâtürîdîlik olmak üzere bütün kelam ekolleri, âlemin Tanrı tarafından saf yokluktan çıkarıldığını ileri sürmüşlerdir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) kadar sûfilerin de bu yaratmayı saf yokluktan çıkarma olarak anladığı söylenebilir. Dolayısıyla İslam’ın birinci klasik çağında bütün dinî düşünce ekolleri, yoktan yaratma anlamında bir halk teorisi geliştirmiştir. Bu teori, iki ilkeye dayanır: Birincisi, şeyler arasında zorunlu bir nedensel ilişki bulunmadığı ilkesidir. Bu ilkeye dayalı olarak kelamcılar, âlemde determinizm (belirlenimcilik) bulunduğunu reddetmiş ve bütün şeylerin doğrudan Allah’a dayandığını iddia etmişlerdir. Mu’tezile’nin tevlid (meydana getirme / sebep olma) teorisi ve kulun iradî fiillerinin kendisi tarafından yaratıldığı anlamında halk teorisi bu ilkenin genel kabûle aykırı bir yorumu sayılabilir. İkinci ilke, Allah’ın kâdir-i muhtar olduğudur. Bu ilke ise Tanrı’nın aklî imkânsızlar ve zorunlular dışında herhangi bir şeyle kayıtlanamayacağını ve saf bir kudret sahibi olduğunu yahut saf kudretin kendisi olduğunu söyler. Bu kudret, erekçesizilâhî iradeye bağlı olarak işlevselleşir. İrade ise ya bilhassa Eş’ârî kelâmcılarının iddia ettiği gibi mutlak olarak gerekçesiz tercihte bulunur ya Mâtürîdî kelâmcılarının dediği gibi hikmete bağlı olarak tercihte bulunur ya da Mu’tezile kelamcılarının dediği gibi adâlet ilkesine bağlı olarak tercihte bulunur. Kelamcılar bu görüşü temellendirmek için esas itibariyle ‘âdet‘ kavramında özetlenen bir bilgi teorisi geliştirmişler, Yunan ve Hint atomculuğunu yoktan yaratmayı savunmayı mümkün kılacak şekilde yeniden inşa etmişler, ihtisas kavramında özetlenen bir peygamberlik açıklaması yapmışlar ve özel olarak Ehl-i sünnet kelamcıları kesb kavramında özetlenen bir eylem teorisi geliştirmişlerdir. Teori bu haliyle İslâm düşünce geleneğinde en yaygın şekilde kabul edilen yaratma görüşünü ifade eder. II. (VIII.) asırda Mu’tezile kelamcıları tarafından sistemleştirilmişse de III. (IX.) asırdan itibaren Ehl-i sünnet kelamının sistemleşmesiyle Eş’arî ve Mâtürîdî kelamcıları da bu teoriyi kendi kelâmî anlayışları doğrultusunda yeniden inşâ etmişlerdir. Teorinin en önemli özelliği, İslâm geleneğindeki en köklü yaratılış açıklaması olması ve Kur’ânda geçen yaratmayla ilgili bütün kelimelerin XX. yüzyıla kadar kelamcılar tarafından bu doğrultuda açıklanmasıdır. Teoriyi istisnâsız bütün kelamcılar, İbnü’l-Arabî öncesindeki sûfiler ve kısmen bir grup filozoflar savunmuştur. Teoriye yönelik en köklü eleştiriler ise felsefe eserleri Arapça’ya tercüme edildikten bir müddet sonra sudur teorisini benimseyen filozoflar ve İbnü’l-Arabî ile birlikte sudur teorisini benimseyen bir kısım sûfiler tarafından yöneltilmiştir.

Hicrî ilk iki yüzyıl, İslâm dininin Hicaz yarımadası dışına çıkıp dünyanın büyük siyasi ve medenî gücü haline geldiği ve kadim kültür ve medeniyet havzalarının önemli bir kısmında hâkimiyet kurduğu yüzyıllardır. Bu süreç aynı zamanda kelam ve fıkıh gibi dinî ilimlerin de kurulduğu evreye tekabül eder. Tanrı’nın zâtı ve sıfatları ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkında bir yandan İslâm’ın temel öğretilerinin nasıl anlaşılacağı, diğer yandan kadim kültür havzalarında bulunan dinî ve felsefî akımların gelenekleşmiş öğretileri, müslüman düşünürlerin özellikle iki sorunu ele almasını zorunlu kılmıştır. Bunlardan birincisi, İslam’ın öngördüğü Tanrı kavrayışının temel ilkelerinin belirginleştirilmesidir. İkincisi ise âlemin yaratılışının nasıl olduğuna ilişkin tutarlı bir açıklamaya ulaşılmasıdır. (…) Bu meselelere ilişkin tartışmalar, özellikle II. (VIII.) yüzyılda tamamıyla teorik bir karaktere bürünmüş ve bu süreçte halk teorisi öncelikle Mu’tezile kelamcıları tarafından âlemin nasıl meydana geldiği sorusunu cevaplamak için geliştirilmiştir. Âlemin nasıl meydana geldieği hakkında İslam’dan önce hem Yahudilik, Zerdüştîlik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin müslümanlar fetihlerlei dinlerin hem de Meşşâilik ve Yeni Eflâtunculuk gibi felsefî akımların oldukça sistemli hale getirilmiş tittttttaçıklamaları mevcuttu. Bu sebeple müslümanlar fetihlerle gittikleri bölgelerde var olan dinler ve felsefî akımların Tanrı-âlem ilişkisine dair görüşleri ve bu görüşlerden hareketle dile getirilen eleştirilerle karşılaşmışlardır. Halk teorisi, bir yandan İslâm naslarını anlama, İslam’ın ayrıcı özelliklerini ortaya koyma ve nasları dikkate alarak Tanrı ve âlem düşüncesini inşa etme çabasının, diğer yandan da İslâm dışı fırkalar karşısında İslam’ın temel ilkelerini savunma çabasının sonucunda ortaya çıkmıştır. Temel hedefi, âlemin varlığının dinî ve aynı derecede aklî bir açıklamasını yapmaktır. Kelamcılar ve sûfîler özellikle Gazzâlî (ö. 505/1111) öncesi dönemde dinî naslardan İslâm ümmetinin icmâ ederek anladığı anlam ile aklî araştırmanın verileri arasında tam bir uyumluluk olduğu fikrinden hareket etmişlerdir. Bu sebeple halk teorisi, Tanrı-âlem ilişkisi sorununun dinî ve aklî çözümü olarak görülmüş ve İslâm vahyinde ifade edilen ve müslümanların da aklen kavradığı varlık anlayışının ana bileşenlerinden biri haline gelmiştir.

Halk teorisinin temel iddiası, âlemin yoktan yaratılmış olmasıdır. Bu bağlamda teori, mevcutların saf yokluktan varlığa çıkarıldığını ileri sürer.

Şuhûd İbnü’l-Arabî’de şuhûd, bizzât müşahedededir ve bu bağlamda her iki terimi eşanlamlı kullanır.

Şurûk-Meşrık Şın, Ra ve kaf tek köktür ve “aydınlatmak” / “açmak” demektir. Güneşin doğması şuruk‘tur. Şark, güneşin doğduğu yerdir.

Mekân anlamında güneşin doğduğu yön, meşrık: Kitap’ta Meryem’i zikret, ailesinden ayrılıp doğu (mekânen şarkiyyen) bir yere gitmişti. (19:16 : Bu kitapta Meryem’i de an! Hani ailesinden ayrılıp evinin doğu tarafında bir yere çekilmişti (4) : Beyt-i Mukaddes’in yahut evinin doğu yönüne. Bundan dolayı Nasara doğu tarafını kendilerine kıble edinmişlerdir. Bu bağlamda zuhur eden her şeye İbnü’l-Arabî şarkî derken, bâtın olan her şey de garbîdir.

*Doğmak zuhura, mülk ve şehadet âlemine aittir; batmak ise örtünmeye, gayb ve melekût âlemine aittir. (Fütûhât, ll:646)

FÎHİ MÂ FÎH Yetmiş Üçüncü Fasıldan alıntılar oluşturacak bu yazıyı.

“Yâ Rab, tezyîd et, tenkîs etme!” (Artır, eksiltme!)

“Allâh’ı ârif olanın lisânı kelîl olur.” (Kelîl: zayıf)

“Ma’nânın kuvvetlendiği her yerde sûret zayıf olur.”

“Merhamet zamanında duâyı ganîmet biliniz.”

“İyi amel ve harekette bulunanlar”ı herkes kendi ameliyle yorumlamıştır; peygamber’in amelini tefsîr / hani “Onların rab’leri katında ecirleri, mükâfatları vardır.” Herkes kendi vehminde musavver (sûret verilmiş) olan ecri tefsîr etmiştir; garaz-ı ecr-i Mustafavî nerede? (Mustafâ’yla ilgili ecrin maksadı nerede?) Bütün âlem şiirler okurlar; ‘can’ ve ‘dost’ derler ve âşıklardır. Ancak her bir âşığın şerefi, ma’şûkunun şerefi kadar olur. Tercüme: “İnsanlar kısım kısım olup, türlü türlü âşıkdırlar. Onların eşrefi (en şereflisi) ma’şûku kendisine fazlasıyla meşakkat verendir.”

Sivrisinekten file varıncaya kadar, her birisinin bir matlûbu ( istenileni) ve ma’şûku (âşık olunanı) vardır. Necâset kelb ve yırtıcının matlûb ve gıdâsıdır.Enbiyâ ve evliyânın şerefi, şeref için matlûbdur. Aşksız hayat muhâldir. Nitekim İslâm’ın Sadrı (Başı) buyurdu ki: “her kim ben âşık değilim ve bir şeyi sevmem derse; kalkıp onun burnunu kesiniz ve gözünü çıkarınız; eğer bağırırsa, deyiniz ki: Bizim ma’şûkdan murâdımız, iftirâkı (ayrılması) , feryâda sebeb olan şeydir.” İşte anbardan bir avuç ve kitaptan bir yaprak yeterlidir. Bâkîsi bu kıyâs üzeredir. İbrâhîm, 14/7 kerîm âyeti meâlen: “Şükrederseniz elbette ni’metinizi artırırım.” Ya’nî “Eğer sizde iştiha görürsek, tezyîd ederiz.” Zîrâ bu ni’metin şükrü, iştihadan gayri değildir. O hizmet, iştihâ izhârıdır (zuhura çıkarmadır); yoksa iştihanın gayrı değildir. İştihâ kuvveti olmaksızın ni’metin fazlalığı melâl (usanç) verir. Cümleyi nakd-i ceyyid (iyi akçe, kalp olmayan para) görmek lâzımdır. Nihâyet ben miskîn, cümleden hâricim, kimseden âriyet (ödünç) kabûl etmemişimdir; gönlümün söyle dediğini söylemişimdir.

Hak (celle celâluhû) Hazretleri ale’l-ıtlâk (mutlak sûrette) mütekellimdir (konuşandır) ve ezelden ebede kadar, lâ-yenkatı’ bî-harf ü savt (harfsiz ve sessiz) konuşur.

Garazımızı (kastımızı) bir biz biliriz, bir de o bendemiz bilir. (…) Söz ve sözün ma’nâsı garazımıza perde olmak için, meselâ bir bendemizi (kulumuzu, kölemizi) bir gizli hizmet ile gönderir ve zâhiren ona başka emirler veririz. Şimdi… o şairin şiiri, diğer mülûk ve selâtîn (melikler, sultanlar) üzerine tafdîl etmek (üstün tutma) ve meleğe ve feleğe teşbîh eylemek sûretleriyle, bizim ta’zîm ve tefhıymimize (yüceltmemize) dair olan bir şeydir; fakat o şâirin garazı (kastı),hil’at, libâs ve maâş ve kurbettir (yakınlıktır).

Bu onsekiz bin âlem içinde bu tâifeden daha garîb hiçbir kimse yoktur; ve Mustafâ (s.a.v.) Efendimizin garibliği, bu gariblikten idi ve bu da öyle, onun yetimliği bu tür yetimliktendi; Abdülmuttalib’in vefatıyla değildi. ve Mekke’den Medine’ye hicret etmesiyle garîb olmadı, belki onun garîbliği hem-şehrî ve hem-zebân (aynı dil) bulmaması idi. İmdi o garîblerin hiçbirisi hakkında garîb-neva’azlığa (garîbi teselliye) tama’ etmemek lâzımdır. Belki onların, bütün garîbân-ı âlemin üstünde bir nâz mahallî olup “Biz ulvî âlemin garîbiyiz; siz ise âleme mensûbsunuz” derler. Eğer fârisî söyleseler fârisî söyleyenler anlamaz; ve eğer arab evlâdından olup, arabça tekellüm etseler, sâir arablar anlamaz. Yalnız vâhim kuvvede mutasavver olan mâ’nânın zâhirini fehm eylerler; fakat garazları bilinmez. Zîrâ ma’nâyı anlamak başka, garazı anlamak başkadır. Nitekim bir Arab şâiri bir Türk pâdişahının huzûruna onun medhi hakkında bir şiir getirdi; ve taht önünde okumak için izin istedi; izin verildi. Padişah beytin tahsîn olunacak (güzelleştirilecek) her bir yerinde başını sallardı. Vezirler ve dîvân ashâbı “Bu padişah arabî bilirmiymiş? Bu kadar vakitten beri bizi haberdâr etmedi. Acaba pâdişâh bu dili biliyor mu? Ve bu yekdiğerimizle dîvanda arabî tekellüm ettiğimiz vakit, kelâmları farklılıkla söylemiş olup olmadığımızı imtihan mı etmiştir?” diye kuşkuya düştüler. Nihâyet bir gün pâdişah av avlamış, pek mesrûr olmuştu. Fırsat buldular. Zîrâ seyyid-i kâinât ve şem’-i arz u semâvât Efendimiz “Merhamet zamânında duâyı ganîmet biliniz” hadîs-i şerîfinde münâcaat vaktinden nişan vermiştir. Ümerâ-i devletten cür’etkâr olan ve pâdişâhın teveccüh mazharı bulunan birisi öne geçip dedi: “Ey pâdişâh-ı âlem bizim bir müşkilimiz vardır.”

Pâdişah: Söyle! Vezîr: âlem Şâhı arabî dilini bilir mi? Pâdişah: Hayır. Vezîr: Şu halde o gün o şairin şâhâne divanında beyân eylediği garib ve müşkil olan arabî lügatın ma’nâsını size hîle ile mi tefhîm (yüceltme) ettiler? Zîrâ siz her bir şah beytin hitâmında “İyi söylemişsin!” diye beğenerek başınızı sallardınız.

Padişah o kadar güldü ki, bundan dolayı, arkası üstüne yıkıldı. Padişah kahkahadan fâriğ (boş) kalınca dedi: Siz bilmez misiniz ki, ma’nâ ve kelâm tercümanı başka bir şeydir ve garaz ise yine başka bir şeydir. Garazımızı bir biz biliriz, bir de o bendemiz bilir. (…) Şimdi… O şairin şiiri, bizim ta’zîm ve tefhîmimize dâir olan bir şeydir; fakat o şâirin garazı hil’at ve libâs ve maâş ve kurbetdir. İşte ben o garazı anladım ve kabûl ettim. Sana da verelim, gönlünü hoş tut, diye başımı salladım.

Kur’ânı çok tefsîr etmişlerdir. Ancak az kimseler, Kur’ân’ın garazını tefsir eylemişlerdir. Ya’nî “İman edenler”o herkes “imân” ile tefsîr etmişlerdir. Halbuki Cenâb-ı Mustafâ (s.a.v.)’in îmânı ve onun garazı mahfîdir. Ya’nî “İyi amel ve harekette bulunanlar”ı herkes kendi ameliyle tefsîr etmiştir; Peygamber’in amelini tefsîr / hani? “Onların Rab’leri katında ecirleri, mükâfatları vardır.” Herkes kendi vehminde musavver olan ecri tefsîr etmiştir; garaz-ı ecr-i Mustafavî nerede? Bütün âlem eş’âr okurlar; ‘can’ ve ‘dost’derler ve âşıklardır. Ancak her bir âşığın şerefi, ma’şukunun şerefi kadar olur. Tercüme: “Aksâm-ı nâs, türlü türlü âşıkdırlar. Onların eşrefi (en şereflisi), ma’şûku kendisine ziyâde meşakkat verendir.”