Çağdaş bir rüya tabircisi müşterilerine nasıl davranır?

Alfred Huber’e borçlu olduğumuz bazı kayıtlarda, İbn Sîrîn’e ait olduğu söylenen ve yanında bu yorumcunun torunlarından birinin çalıştığı, Kahire’deki mezarın bulunduğu yerde gerçekleşen bazı tesadüfler yer almaktadır. Bu kişinin evinde bir telefon olması ve birisi aşırı derecede huzursuz edici bir rüya görürse âcil durumlarda da ulaşılabilir olması, müşterileri için rahatlatıcıdır.

Yorumlar hep şu cümleyle başlamaktadır: “Hayırlı bir şey öğrenesin, kötülük senden uzak dursun; iyilik bize kötülük düşmanlarımıza! Anlat bakalım rüyanı!” (dipnot: Bu tür kalıplaşmış sözler için bkz. Abdülgani en-Nablusî, Ta’tirü’l-Enâm fi’ta’bîrü’l-Menâm, s.4-6.) Bu tür hayır dilekleri, Arap dünyasında olsun, Fars dünyasında olsun her yerde görülür. Kürtlerde, “Rüyan hayırlı olsun” denmemesi büyük bir kabalıktır. Bu cümleye yanıt olarak, “Sana da hayırlar olsun” denir. (M. Piamenta, İslam in Everyday Life Arabic Speech, s. 219. Ayrıca krş. Mohammad Mokri, “Les songes et leur interpretation chez les ahl-e Haqq du Kurdistan İranien, “ Sources Orientales, Les Songes içinde, s. 197.

Birisi yorumcuya uydurma rüyalar anlattığında ise, Nablusî’nin dediği gibi “ iyi anlamlıysa yorumcuyadır, kötü anlamlıysa sahtekâradır.” Çünkü rüyaları uydurmak ya da içeriği konusunda yalan söylemek büyük bir günah olarak görülür. Böyle bir şey yapan kimse, öte dünyada, bir arpa tanesine düğüm atmak ya da iki arpa tanesini birbirine düğümlemek, hattâ bir başka anlatıma göre yanan bir oturağa oturmak zorunda kalacaktır. (dipnot: Krş. Paul Schwarz, “Traum und Traumdeutung beş Abdalgani an-Nabulusi,” ZDMG 67 (1913); ayrıca bkz. Charifa Magdi, Die Kapitel über Traumtheorie und Traumdeutung aus dem kitab al-tahrîr fi ‘ilm at- tafsir des. diyâ ad-Din al-Gaziri, s. 67. Yoruma başlamadan önce – Farsça Hâbnâme-i Yûsufi’nin öğrettiğine göre- bir dua okumalı, bunu yaparken belli Kur’ân âyetlerini (örneğin Âyete’l- Kürsî 2. sûrenin 255. âyetini) tekrarlamalı ve şu sözlerle bitirmelidir: “ Yâ Rab, Ümmü’l- Kitab’ın gücü ile, bize bu rüyanın gerçeğe ve halka uygun yorumunu açıkla”; burada Ümmü’l-Kitab sözüyle muhtemelen Kur’ân’ın göklerdeki aslı değil, Fatiha Sûresi kastedilmektedir.

Teoloji kavramıyla, İlâhî gerçeklik ve bu gerçekliğin âlem ile ilişkisini söz konusu etmeyi amaçlıyorum. İslâm düşüncesinin oluşumu süresince yaklaşık XI. yüzyıla kadarki evrede teologlar (İlâhiyatçılar), tarihçilerin alışılageldik şekliyle belirttiği gibi kelâm -dogmatik, skolastik ya da diyalektik teoloji-, tasavvuf -ya da mistisizm- ve felsefe olmak üzere üç ana düşünce okulu üzerinden tasnif edilebilir. En azından Gazzâlî döneminden beri yazarların gitgide mevcut yaklaşımları birleştirip sentez oluşturmağa yönelmesinden dolayı bu kategoriler aşınmaya başlamıştır.

Aşk konusunu ele alan ilahiyatçılar, birlik kavramı, Allah’ın zâtı, sıfatları -ya da isimleri- ve fiilleri bakımından tanımlanması, ayrıca ilâhî sıfatların tamamlayıcılığı (birbirine karşılık gelen nitelikleri) gibi çeşitli terminolojik kavramlar bağlamında bunu yaptılar. SûfÎ eğilimin getirdiği yaklaşımı kelâmcıların yaklaşımından ayırt eden şeylerden birisi, kutsal ile insan arasındaki ilişkinin insânî tarafına yapılan vurgudur.

Kelâmcılar genel anlamıyla Allah’ın nihâî aşkınlığı üzerinde durmuş ve içkinliğine ilişkin herhangi bir düşünceyi önemsememişlerdir. Böyle yaparak, insan tabiatıyla doğrudan ilgili olan insanın Allah algısını ve alımlamasını karanlığa gömmüşlerdir. Antropomorfizm (insanbiçimcilik) den sakınmak için aklî düşünceye sığınarak korunmak istemişler ve özellikle Allah’ın belirgin bir şekilde insânî kavramlarla tasvir edildiği Kur’ân ile hadîsin sembolizminden ve temsilî (imagery) anlatımından kaçınmışlardır. İbnü’l- Arabî’nin yazdıklarının önemli bir kısmı, Kur’ân’ın GÖRÜNEN YÖNÜNÜ TEMEL ALAN kelâmın bu aşırı DUYARLILIĞINI hedef almakta, kelâmcılara ÂYETLERİN GÖRÜNÜR ANLAMLARINI açıklamayı BIRAKMALARINI VE NEFİSLERİNİ Allah’ın sûret ve simgelerdeki TECELLÎLERİNE AÇMALARINI tavsiye etmektedir: İbnü’l-Arabî, AKLIN (rationality) soyutlayıcı gücünün -akıl; ona göre KALBİN İKİ GÖZÜNDEN BİRİSİDİR- gerekliliğini inkâr etmemekte FAKAT İNSANLARDAN MUHAYYİLE VE SEMBOLİZME eşit zaman vermelerini İSTEMEKTEDİR. (dipnot: Sufi path of Knowledge adlı çalışmamda İbnü’l -Arabî’nin rasyonelleştiren soyutlamaya dönük eleştirilerine ili,şkin yeterince örnek metin sundum.)

Teoloji kavramıyla, ilâhî gerçeklik ve bu gerçekliğin âlem ile ilişkisini söz konusu etmeyi amaçlıyorum. İslâm düşüncesinin oluşumu süresince yaklaşık XI. yüzyıla kadarki evrede teologlar

İki aylık düşünce dergisi Teklif’te (sayı: 4, Temmuz 2022) çıkan Ömer Türker’in “Metafizik ve Gayb” başlıklı yazısından birkaç alıntı oluşturacak bu yazıyı.

Metafizik, insan türünün ulaşabileceği en üst idrak seviyesi olduğundan istidlâl süreçlerini yeni baştan kuran zincirin kavram ve önerme halkalarında eksiklik olmamasına rağmen onlara eşlik eden tasdiklerdeki belirsizlik, daha da büyümektedir.

İdrak edilen her şeyin saf akılla kavranan bir anlamı vardır ve anlamın kendisi belirli bir mazharda zuhur etmedikçe veya İbn Sînâ’nın ifadesiyle muhakkak mahiyet haline gelmedikçe müşahede edilemez. Bu bağlamda tahakkuk etmiş bir anlamı taşmış ederek onun gerçekliğini (hakkıyyet) temaşa etmeyi sağlar ve o anlamı gaybî olmaktan çıkarır.

İHSAN FAZLIOĞLU’nun bu yazısından alıntılar

İnsan, tabiatın üzerinde kurulu hayatın içine doğar ama tarihte yaşar. Bu nedenle bio-psişik bir var-olandır; bio, maddî; psişik ise manevî yönüne delalet eder; her iki yön, arada bir (-) olmaksızın yani biopsişik olacak şekilde tarihte kaynaşır. Bu yapısı nedeniyle insan, yaşamını hem maddî hem de manevî, her iki yönünü koruyacak, gerçekleştirecek, geliştirecek ve tamamlayacak şekilde düzenler. Tüm bu etkinliklerin maddî yönüne emân, manevî yönüne ise îmân adı verilir; hem emân hem de îmân, güvenlik anlamındaki emn kökünden gelir. Dolayısıyla yaşam sahnesinde insanın yapıp ettiği her şey maddî ve manevî güvenliğini temin etmek içindir. Söz konusu iki amaç, tüm beşerî eylemleri düzenler ki, bu nedenle her bir eylemin içinde bir maksat olarak içkindir. Hem eylemin kendine göre gerçekleştirildiği niyeti yakalamak hem de yapılış gerekçelerini tespit etmek için, beşerî eylemleri değerlendirirken, eylemin sahnedeki somut göstergelerinde içkin bu maksadı deşifre etmek gerekir. Ancak böyle bir deşifreden sonra söz konusu eylemi hem anlamak hem de anlamlandırmak mümkün olur.

Öte yandan tarihte her bir fert bir topluluk içinde doğar ve eğitim yani terbiye süreciyle kişiliğini elde eder; âidiyet süt ini kazanır yani topluluğun davranış hafızasını (âdetler)… Bu hâfıza içinde benlik duygusu gelişir ve varlığına ‘ben’ diye işaret eder. Aynı zamanda, daha geniş kümede, bir toplum içinde eğitim / ta’lîm süreciyle kimliğini oluşturur; mensubiyetini inşâ eder; yani toplumun bilgi hafızasını (örfler)… Bu hafıza içinde de bizlik duygusu neşvünema bulur ve artık varlığına, mensubiyet duyduğu toplumu içerecek şekilde biz diye hitap eder. Bu iç-içe geçmiş çiftli sarmal yapı içinde, bâliğ ve âkil oldukta kendilik bilincine erer. Âdetler ile örflerin kendilik bilincine bir kişideki yetkin temsîline ise edeb denir.