Tercüme ve Şerh’i AHMED AVNİ KONUK ‘a ait olan, Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI ve merhûm Dr. SELÇUK ERAYDIN’ın Yayına hazırlamış oldukları bu eserin III. Cildinden (6. Baskı, 2017) yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“Pek çok olan vücûd (varlık) mertebeleri yedili taksîme göre şu şekildedir: 1. Lâ-taayyün ve mutlak vücûd (varlık): Varlığı kendi zâtından ve kendi zâtı ile olan varlıktır. Diğer varlıklar bu “varlık”dan olup varlıkları bu “varlık” ile kâim olur. Bu varlığa “mutlak varlık” denilmesi, bu mertebede hiçbir isim, sıfat ve fiil ile mukayyed (kayıdlı) olmamasındandır. Taayyün (belirme) kayıdlarından uzak ve mutlak olduğu için taayyünsüzlük” (lâ-taayyün / belirmesizlik) mertebesi olarak adlandırılır. “Allah vardır, O’nunla beraber hiç bir şey yoktur” hadîsi bu mertebeyi ifade eder. Bu “vücûd” kavramını akıl, fehm, duyular ve kıyas yolu ile anlamak mümkün değildir. Hâdis (sonradan olan) varlıkların bu mertebeye aslâ şuûru yoktur. Kulun fikren bu varlığı idrâk etmesi muhâldir (imkânsızdır). Bu mertebede varlık tecellîden münezzehdir (uzaktır). Zîrâ tecellî “meşiyyet” (dileme) ile olur. O da bir sıfat olduğu için “sırf varlık” bu sıfattan da münezzehdir.

Ömer Türker‘in “Evrim Risalesi İslam Düşünce Geleneğinden Hareketle Bir Değerlendirme” Kitabından (Ketebe Yayınları) yapacağım bazı alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Bütün canlıları sudan yaratan, insana kendi ruhundan üfleyerek ona düşünme ve konuşmayı ihsan eden Allah’a hamdolsun. İnsanın varoluşa ilişkin idrakinin kemalini temsil ve beyan eden Hz. Muhammed’e (sav), O’nun tebliğini mamur dünyaya ulaştıran ve ifade ettiği hakikatlere vâris olan ashabına ve bütün dönemlerde O’nun yolunu izleyenlere sonsuz salât ve selâm olsun.”

Bu kitap modern dönemin en etkili ama aynı zamanda en tartışmalı teorilerinden biri olan evrim teorisini konu edinmektedir. Teori, bilim dünyasının gündemine düştüğü on dokuzuncu yüzyıldan bu yana muazzam etki ve gelişiminin yanı sıra pek çok tartışmaya konu olmuştur. Kilise tarafından akide haline getirilmiş Aristotelesçi bilim geleneğinin kabulleri ve Kitâb-ı Mukaddes’teki insanlık tarihi anlatılarıyla ters düşmesi, öncelikle Batı’da teorinin yoğun tartışmalara konu olmasına yol açmıştır. Özellikle Hıristiyan ilahiyatçılar, başlangıçta evrim teorisine eleştirel yaklaşmışlar ve bir kısmı hâlâ aynı tavrı sürdürmektedir. Bu tartışmalar canlı türlerinin ve özellikle insan turunun başlangıcı hakkında benzer inançlara sahip olan Batı dışı toplumlara da sirayet etmiştir. Fakat bekleneceği şekilde Hıristiyan ilahiyatçıların eleştiri ve tahlilleri de kendi bağlamlarından koparılarak diğer toplumlara intikal etmiştir. Bu durum, genelde İslâm dünyasında özelde Türkiye’de zaten tartışmalı olan olan teoriyi daha da tartışmalı hale getirmiştir.

Türkiye’de diğer pek çok modern sorunda olduğu gibi, evrim teorisine ilişkin tartışmalar hâlâ İslam düşünce geleneğiyle dakik bir şekilde ilişkilendirilmiş değildir. (…) Bu kitabın amacı da İslâm düşünce tarihinde kelam, felsefe ve tasavvuf geleneklerinin duyarlılıkları ve temel kabulleriyle evrim teorisinin bir değerlendirmesini yapmaktır.

(…) Bu kitapta evrim teorisinin kapsamlı bir anlatısı hedeflenmediğinden tartışmayı mümkün kılacak şekilde icma edilen (toplanan) görüşler esas alınmıştır. Bu sebeple başlangıçta oldukça muhtasar (kısaltılmış) şekilde evrim teorisinin bir anlatısı verilmiş, ardından İslâm düşünce geleneklerinden hareketle teorinin temel iddialarının ayrıntılı bir tahliline geçilmiştir.

Kitabın Türkiye’de hem genel olarak İslam düşüncesinden hareketle çağdaş sorunları ele alma yolundaki araştırmacılara hem de özel olarak evrim teorisinin daha isabetli bir zeminde tartışılmasına katkı sağlamasını diliyorum. Ömer Türker (ÖNSÖZ’den)

“İslam, Hz.Peygamber’in (sav) tebliğinden kısa sure sonra dönemin bilinen mamur bölgelerinin önemli bir kısmına ulaştı, yeni bir medenî hayat inşa etti ve yüzyıllar boyunca varlığını sürdüren büyük bir medeniyete dönüştü. Medeniyet kelimesi, bir arada yaşayan insanların karşılıklı ilişki içinde geliştirdikleri bütün olgulara işaret eder. Bu olguların gücü ve değeri, dayandıkları bilginin açıklama gücünden kaynaklanır. Dayandığı bilginin açıklama gücü bulunmadığına inanılan hiçbir medenî olgu varlığını idame ettiremez. Bazen bu inanç yanlış bile olabilir. Yani insanlar bir bilginin yanlış veya işe yaramaz olduğuna karar verirken hata edebilir, propagandaların etkisinde kalabilirler. Dolayısıyla da bilimsellik vasfını vermeyebilirler veya daha önce verdilerse iptal edebilirler. Ya da bilginin yanlışlığı açığa çıkmış ve bilimsellik vasfını kaybetmiş olabilir. Fakat bir bilginin herhangi bir medenî olguya kaynaklık edebilmesi için mutlaka doğruluğuna inanılması gerekir. Zaman zaman kuşkulu bilgilerin bir sure değerini koruduğu görülür ama kuşku, ateş gibidir. Ya eski bilgiyi eritip yeni bilgiye dönüştürür ya da eski bilgiyi tamamıyla kül eder. Bu bakımdan herhangi bir geleneği ayakta tutan şey, onun temsil ettiği bilgi birikimidir. Bir yerde bilimsel bilgi yoksa orada kapsamlı ve ayrıntılı bir medenî hayat da kurulamamış demektir. Dolayısıyla medeniyetin tarihi gerçekte o medeniyetin kurumlarını inşa eden bilimler ile bu bilimlerin uygulamasını ifade eden tecrübenin tarihidir.

Evet, bilimsel olmakla nitelenmeye elverişli olmayan bir kısım inançlar vardır. Bu inançlar, medeniyetteki davranış tarzlarını doğurur veya onlara yön verir. Lakin böylesi inançlar, dönemin bilimsel bilgileriyle uyumlu hale getirilemediği takdirde uzun süre varlığını sürdüremez. (…) İkisinden birinin kanıttan yoksunluğu, iyi ifade edilememiş oluşu, belirsizliği, derinlemesine düşünüldüğünde kuşkulu yanlar barındırması, birinin ilgilenmediği konularla diğerinin ilgilenmesi, bilim ve inançların uyumlu hale getirilmesini sağlayabilir. Bazen Ortaçağ Avrupası’nda olduğu gibi inançlar bilim statüsü elde eder, bu sebeple bilimsel görüşler kendisini kabul ettirmek için bu inançlarla yani sözde bilimsel bilgiyle uyumlu hale gelmek zorunda kalabilir. Bilim ve düşüncenin tarihi, muhtemel durumların neredeyse tamamının örneklerini barındırır.

İslam düşünce geleneği kapsamında bulunan bilim gelenekleri, modern bilimin gelişmesiyle pek çok alanda ya açıklama gücünü yitirme ya da yeni dönemin bilimsel açıklamalarıyla uyumsuz duruma düşme sorunuyla yüz yüze kaldı. İnsanlık tarihinin muhtelif dönemlerine dâir bilgilerimiz göstermektedir ki her dönemde bilimsellik pâyesini temellük eden bilgiler bütünü, önceki dönemlerin bilimsel kabûl edilen bilgiler bütününe nispetle kimi zaman yalnızca farklı açıklama önerir ama bu açıklama, dönemin beklentilerini karşılamaya daha elverişli olur. Modern dönemde özgürlük ve eşitlik kavramlarının adâlet ve nizam kavramlarına tercih edilmesinde olduğu gibi, özellikle dönemlere hâkim olan siyasî ve toplumsal değerler, farklı açıklamalardan birinin diğerine tercih edilmesine yol açar. (…) Canlılığı ve canlıların yaşam evrelerini inceleyen bilim olan biyoloji, özellikle evrim teorisiyle birlikte geleneksel açıklamalardan kökten şekilde farklılaşan bir açıklama modeline ulaştı. (…) İslam düşünce tarihinde kelam ve felsefe geleneklerinde canlılığın mahiyetine ilişkin teoriler ve özellikle felsefe geleneğinde canlıların birbirinden nasıl farklılaştığına ilişkin açıklamalar bulunmaktadır. Fakat bu teori ve açıklamalar, evrim teorisinde olduğu gibi milyonlarca yıllık süreçte canlıların evrim yoluyla birbirinden farklılaştığına dair bir açıklama barındırmadığı gibi dikkate değer bir tarihsel veçhe de barındırmaz. Zaman zaman İslam düşüncesi tarihi çalışanlar, özellikle bir kısım filozofların canlıların farklılıklarının dört unsurunun muhtelif seviyelerdeki karışımlarını ifade eden mizaç aralıklarına dayalı açıklamalarını, modern evrim düşüncesinin öncüsü veya evrimin klasik dönemdeki savunusu sayarlar.

Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorulara ilgisiz kalmaktadır.

Biyoloji yüzlerce yıldır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir. Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları içermiyordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla irtibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristoteles, İskender Afrodisî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve İbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir. Bu düşünürler, her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklamanın metafiziksel açıklamayla

2 aylık düşünce dergisi Teklif‘te (Ocak 2024, sayı 13) İhsan Fazlıoğlu’nun Tarih’le ilgili düşüncelerinden bazı alıntılar:

“Yeryüzünde herhangi bir milletin geleceğini tayin etmek için öncelikle geçmişini belirlemek, tanımlamak lâzım.”

“(…) Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları mâkûlata çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup – bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘in hem Tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeğe başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘akl-ı garîzî‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akıl’da temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye yanıtlıyor ve Mukaddime’sinin dîbâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla makul / intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. Kişisel kanım manevî dünya dediğimiz sahne içindeki geçmişin tarihe dönüşmesi, o dünya içindeki olgu ve olayların bir nedenler hiyerarşisi içinde idrâkinin olup olmadığını kabûl etmekle alâkalıdır. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki / maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki/maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeye çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün.

Şöyle ifade edebiliriz: Yeryüzünün, maddî / fizik dünyanın bir nedenler hiyerarşisi var. Bu nedenler hiyerarşisi içinde onu bilgiye dönüştürüyoruz. Diyoruz ki, yeryüzünde olup bitenlerin bir makûliyeti var; yani intelligible (makûl) bir tarafı. Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları makûlâta çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup-bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘ in hem tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeye başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘garîzî akıl‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akılda temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir sebepler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye cevap veriyor ve Mukaddime‘sinin dibâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla mâkul/intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki/maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki /maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeğe çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün. (…) Bu manâda ben tarihçinin göreviyle, tarihçiliğin değeriyle ve tarih ilminin anlamıyla alâkalı bir hususa vurguda bulunmağa çalıştım. Fazlıoğlu, zihnini mütemadiyen şu sorunun kurcaladığını ifade ediyor: Tarihçinin kronikçiden farkı nedir ve bir tarih çalışmasının insan için anlamı nedir? (…) Bugünkü yaşantımız, tarihte çok yavaş süreler dahilinde, teşekkül etmiş insan iradesine bağlı yapılar içerisinde devam ediyor. Dolayısıyla bizim hayatımızı, günlük yaşantımızı, ilişkilerimizi yönlendiren bu yapıların hikayesini merak ediyoruz ve hâdiselerle süreçleri bu büyük unsurlara nispetle ele aldığımızda aslında tarihçi anlamlı bir iş yapmış oluyor. (…) Diyelim ki İbn Sînâ veya F.Râzî ne düşünmüş? (…)

Fazlıoğlu: Şimdiye değin daha çok tarih metafiziğinden bahsettim; çünkü onu temellendirmeden bir tarih epistemolojisi anlatamayız. Tarih dediğimiz hâdise, olgusallıktan kopuk değil fakat fâil, halife bir insanın iradesini ve ihtiyârını katıp onu katmanlı bir yapıya dönüştürmesi önemli olan…

“Eğer biz kazanılmış aklı (akl-ı mukteseb’i) tarih olarak kabul edip o sınırlar içinde tutar ve kök-fıtrî aklı (akl-ı garîzî’yi) içerecek şekilde taşırmazsak Alman tarih metafiziğinin tuzaklarına da düşmemiş oluruz.”

“Yaşamak, geleceğe doğru bir adım atmadır; ancak yaşamanın anlamlı kılınması, geçmişle irtibatlandırılmasıyla mümkündür. İşte tam da bu noktada, yani irtibatlandırılması geçmişi tarihe dönüştürür. Bu nedenle tarihi, ‘gelecek geçmişi şimdi kılma bilinci‘ olarak görüyoruz.

“Tarihin metafiziğin yerine ikâme edilmesini reddetmenin koşulu, kök yani fıtrî aklı (akl-ı garîzî), kazanılmış akıldan (akl-ı mukteseb) yani tarihten ayrı bir entite olarak görmektir.”

2 aylık düşünce dergisi Teklif ‘te (Ocak 2024, Sayı 13) çıkan Ömer Türker‘in “Olgu Tespitinden Varlık Temaşasına Tarihin Katmanlı Yapısı” başlıklı yazısından yer yer yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“İnsan tefekkürünün en ilginç konularından biri herhâlde tarihtir. Zira tarih adını verdiğimiz şeyin iki temel hususiyeti vardır. Birincisi, tarihin varlık tarzıdır. Buna göre hiç durmadan akan zamanda meydana gelen bir hâdisenin bütünlüğü aslâ dış dünyada var olmayacağından tarih, varlığı sâbit olmayan bitişik nicelikler gibidir. Zamanın da zamanda olanın da bütünlüğünü kuran bizim idrâkimizdir. Dolayısıyla tarih, dış dünyada bir nesne olarak bulunmaz. Zihnimiz, varlıkta eş zamanlı olarak bulunmayan, birbirini ardışık olarak takip eden, geçici ve müstakil mevcûdiyetler gibi görünen anları yahut kesitleri birleştirir; bütünlüğe sahip olay, hadise ve süreçlere dönüştürür. Sonra da bu durum, bütünlüğü olayların yekpare tahakkukuna çevirir.

İkincisi ise tarihin tam olarak neyin tarihi olduğudur. Tarih deyince aklımıza doğrudan insan fertleri ya da topluluklarının geçmiş zamanda yaşadığı olaylar gelir. Bu olayları inceleyen bilim dalına tarih ilmî denirken; bu ilim kapsamında ele alınan eserlere de tarih eserleri denmektedir. Bazen bunların tamamına tarih adı verilir. (…) Fakat nesnesi her ne olursa olsun ‘bir şeyin tarihi‘ ifadesiyle tam olarak neyin kastedildiği cevaplanması epeyce güç ve ciddî bir sorudur. İlk bakışta bu soru sağduyuya aykırı ve yersiz görünür. Zira söz gelişi bir toplumun tarihini incelediğimizde zaman ve mekân belirleyerek meydana gelen olayları sebep-sonuç ilişkisi içinde tespit etmeyi amaçlarız. (…) Aslına bakılırsa bir tarihçi ulaşabildiği verilerin ve tahlil gücünün elverdiği ölçüde tam olarak bunu yapmağa çalışır. Evet, tarihçiler fiilen tarihçiliğin nasıl yapılabileceği yahut yapılması gerektiğiyle ilgili oldukça farklı bakış açıları geliştirmişlerdir lâkin tüm farklı bakış açıları; olayı, olguyu yahut süreci nasıl okuyacağımız sorusuna verilen muhtelif cevaplar olmakla birbirinden ayrışırlar. Tarihçinin yaptığı işin unsurları, asıl itibarıyla belirli bir fert yahut toplum, belirli bir zaman ve mekân aralığı, sebep-sonuç ilişkilerinin çözümlenmesi gibi ana çerçeve bakımından birbirinden ayrışmaz. (…) Sorunların temerküz ettiği nokta, bir insana hattâ herhangi bir nesneye nispetle ele aldığımız olay, olgu ve süreçlerin o insan veya nesneye nispetinin ne ölçüde temellendirilebileceğidir. Soruyu biraz daha berraklaştırmak için onun aslında daha büyük bir sorunun bir parçası veya farklı bir bağlamda görünümü olduğunu görmek yeterlidir: İnsan iradesiyle yaptığı fiillerde hakikaten özgür müdür? Bu soruya da sağduyuya dayalı olarak olumlu cevap verilebilir. Çünkü irademizle gerçekleştirdiğimiz eylemlerin bize ait olduğuna dair apaçık bir şuurumuz vardır. Nitekim bu apaçık şuura dayanarak insanlar arasındaki ilişkilerin ahlâkî ve hukûkî kuralları konulup tatbik edilir. Biz muhtaç durumda bulunana yardım etmenin iyi olduğunu söylediğimizde yardım etme ve etmeme arasında ahlâkî tercihte bulunabileceğimizi ve bunun bizim irademizle gerçekleşen bir eylem olduğunu kabul ederiz. Yahut iki kişi arasındaki evlilik sözleşmesini onayladığımızda onların evlenme iradesini tanırız. Bir hırsızlık vakasında hırsızı cezalandırdığımızda onun iradesiyle bu bu fiili işlediğini, dolayısıyla sorumlu olduğunu kabul ederiz. Bu fiillerde kişinin doğrudan kendisinin mi yoksa başka insanların veya toplumsal yapıların mı etkili olduğuna dair tahlilimizi ne ölçüde derinleştirirsek derinleştirelim sonuç itibarıyla insan iradesinin fiilin tercih edilmesinde etkili olduğunu kabul ederiz. Fakat herhangi bir eylemi yapabilmek için gerekli olan koşulları bir bütün olarak düşündüğümüzde, özgürlüğü temellendirmek yani yaptığımız bir fiili tam olarak bize nispet etmek, neredeyse mümkün olmaktan çıkar yahut eskilerin tabiriyle en azından müteazzir (özürlü) hâle gelir. Çünkü klavyenin tuşlarına parmaklarımın dokunabilmesi için gerekli olan şey, sadece benim dokunmeeayı arzu ve tercih etmem değildir. Fiilen dokunma hareketinin gerçekleşmesi, benim bilgim dâhilinde olmayan milyonlarca unsura ihtiyaç duyar. Aslında bakılırsa tuhaf ama benim bu dünyada sıradan hareketim için sadece nasıl çalıştığını kesinlikle bilmediğim ve kontrol etmediğim bedenimin değil, aynı zamanda bildiğimiz evrenin buna imkân verecek şekilde kurulmuş olması gerekir. (…) Meseleye bakışımız derinleştikçe herhangi bir fiilin görünenden başka katmanları ve yakın fâilleri ve gâyelerinden başka fâil ve gâyelerinin olabileceği hattâ olmasının zorunluluğu sonucuna varırız. Bu durum sadece şimdi için değil geçmiş ve gelecekteki insânî fiiller için de geçerlidir. Dolayısıyla insana veya diğer nesnelere nispet ettiğimiz fiiller, aslında yakın faillerin, sâiklerin (sevk edenlerin) ve şartların belirlenmesi ve bir olay, olgu veya süreci betimlemek bakımından isabetli olabilse de hakikatte ne tam bir fâil tespiti yapmış oluruz ne de tam bir olgu ve süreç tasviri yapmış oluruz. Bakışı bizzat fiziksel dünyada derinleştirdiğimizde görünen fâillerin, şartların ve ilişkilerin buharlaştığı bir belirsizliğe doğru açılırız. (…) Şayet bir olay, olgu veya sürecin var olmak için ihtiyaç duyduğu unsurları tespit etmeğe çalışırsak bilinmesi gerekenler sadece sayıca artmaz, aynı zamanda katman değiştirir.

Tarihsel hadiselerin kökleri bir yandan varlıkta diğer yandan zihinde bulunur. Hadiselerin zihindeki kökleri, belirli bir dönemdeki bireylerin hattâ toplumların zihnini aşkındır. Zira bireyin ve toplumun hafızası, ayrı bir mevcutluğu bulunmayan ama nesilden nesile taşınarak varlığını idâme ettiren geçmişe uzanır. Hadiselerin varlıktaki kökleri ise fizikten metafiziğe uzanan ve bir disiplinin çalışma alanında tüketilmesi mümkün olmayan bir yelpâzeye yayılır. Dolayısıyla varlık tarzı itibarıyla tarih, fiziksel dünyanın diğer tüm oluşumları gibi katmanlı bir yapıya sahiptir. Tarihçinin işçiliği, bir çırpıda sayılması mümkün olmayan bir dizi katmandan yalnızca birine veya birkaçına aittir. Bu bakımdan tarih, her ne kadar biz onu bir disiplinin adı olarak kullanıyorsak da, bir çalışma alanı değil; içinde var olduğumuz nesneler, olgular, olaylar, süreçler ve anlamlar dünyasının gizlenmiş yönüdür. Bu yön, bir yandan tercihlerimiz ve eylemlerimizle bir yandan da araştırma ve tefekkürümüzle kendisini ifşa etmeğe devam eder. Yani biz bütün yönlerimizle ‘geçmiş‘ tarihin ‘yeni‘ uzantıları olarak var oluruz.

Tarihin nasıl bir şey olabileceğine dair bu kısa tasvir, hiç kuşkusuz bir tarihçinin olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde tasvirini değersizleştirmez; tam tersine vazgeçilmez hâle getirir. Lâkin tarihin karakteri, tarihi anlamanın sadece bir ‘tarihçilik işi‘ olmadığını gösterir. (…) Öyleyse tarihi anlamak, aynı zamanda metafizik bir çabadır. Fakat tarihin metafizik bir katmana sahip oluşu ile tarihin kendisinin metafizik hâline getirilmesi farklı şeylerdir. Burada kastedilen, tarihin metafizik yerine konulması değildir. (…)”

Bin Nebi, dünyevîleşmeden dünyada var olmayı, maddî-haricî şartları yok saymadan özne olarak kalabilmeyi ve insan ile toprak ve zaman arasındaki girift ilişkiyi dikkate alarak bir medeniyet tahlili yapmayı amaçlar. İnsan, toprak ve zaman medeniyetin üç ham malzemesidir. Tek başına hiçbirinin medeniyet üretmesi mümkün değildir. Ancak bu üçü anlamlı bir metafizik-ahlâkî çerçevede bir araya geldiğinde ve uygun şartlar oluştuğunda medeniyet adını verdiğimiz büyük yapıyı oluşturur. Din, bu unsurları tutarlı ve üretken bir şekilde bir araya getiren ‘katalizör‘ rolündedir. Medeniyetlerin iç tutarlılığını ve hayatiyetini sağlayan, dinlerin yerine getirdiği itici güçtür.

Bin Nebi, medeniyetlerin inşasında insanı merkez aktör ve özne olarak görür. Bu yüzden insanın toprak ve zamanı kullanarak nasıl medeniyet değerleri ürettiği sorusunun derinlemesine tahlil edilmesi gerektiğini söyler. Yapısalcı ve materyalist düşünce ekollerinin tersine maddî yahut coğrafî şartlar, insanın özne/fail olma vasfını (agency) ortadan kaldırmaz. Tersine, doğru kullanıldığı zaman bu unsurlar özne/aktör olma rolünü perçinler. Önemli olan yapı ile özne, sistem ile eylem arasındaki dengeyi doğru kurabilmektir. Fakat bu tahlilin arkasında aynı zamanda siyasî bir mesaj da yatmaktadır: Kadim ve büyük medeniyetini kaybetmiş olan İslâm dünyası yeni bir medeniyet hamlesiyle ayağa kalkacaksa, bunu toprak ve zamanı değil, öncelikle insanı ıslah ederek başarabilir. Toplumu ve medeniyeti inşa eden ve taşıyan insan, herhangi bir varlık değildir. O, belirli bir istikâmete (yani medeniyet hareketine) yönelmiş ve zaruri ihtiyaçlarının ötesine geçebilmiş idrak sahibi bireyi ifade eder. Medeniyeti ancak bu bilince sahip bireylerin oluşturduğu bir toplum inşa edebilir. Bir İslâm medeniyet hareketi, ancak bu idrake ve donanıma sahip bireylerin yetiştirilmesi ile mümkün olacaktır. (dipnot: Bkz. Malik bin Nebi, Şurûtu’n-nahda, s. 45. vd.)

(…) Medeniyetler tarihinin karmaşık yapısına dikkat çeken Toynbee, farklı medeniyetlerin üstünde bir medeniyet idealinin bulunduğuna inanır. Ona göre, ‘Medeniyetler gelip geçmiş ama Medeniyet (büyük M ile) var olmaya devam etmiştir. (dipnot: Arnold Toynbee, Civilization on Trial (New York: Oxford University Press, 1948),s.24.)