İbrahim Kalın‘ın “BARBAR-MODERN -MEDENÎ / Medeniyet Üzerine Notlar” kitabından (İnsan Yayınları, Birinci Baskı:2018) , bu yazının başlığını alıntı olarak teşkil eden bölümün (s.139-149) birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Dünya görüşü ve varlık tasavvuru, insanın içinde yaşadığı ve varlığı tecrübe ettiği ‘dünya’ kavramının da kaynağıdır. Burada ‘dünya’, fizikî âlemden ziyade insanın varlıkla ilişkiye girdiği yeri ifade eder. (…) Tanrı’nın âlemi ‘neden’ yarattığı ile insanın bu âlemde ‘nasıl’ davranması gerektiği soruları, tabii düzen ile ahlâkî düzen arasında sıkı bir ilişki kurar. ‘Dünya’, bu ilişkinin ortaya çıktığı yerdir. İnsan bu ilişkiyi aklının ve dilinin (logos, nutk) marifetiyle dile getirir. ‘Dünya’ nın felsefî bir kavram olarak ortaya çıkması, yaratma eyleminin sunduğu çerçeve içinde gerçekleşir. Tarihteki irili ufaklı bütün medeniyetlerde dünyanın vücuda gelmesiyle insanın bu dünya içindeki serüveni arasında doğrudan bir ilişki kurulmuştur. Bu yüzden geleneksel kozmolojilerde dünyanın yaratılışı salt fizikî-morfolojik bir konu olarak ele alınmamış, felsefe-bilim bakış açısıyla evrenin hem fiziksel, hem de sembolik-metafizik anlamı üzerine modeller geliştirilmiştir. Bu noktada kozmolojinin nihaî amacı, evrende neden kaos değil de düzen (cosmos, nizam, nizam-ı âlem) olduğunu tutarlı bir şekilde ortaya koymaktır. (s.139-140)

“(…) Burada varlık ve insanın yaratılış gayesi arasında güçlü bir bağ kurulmuş ve evrenin son tahlilde insanın hizmetine verildiği, ona ‘musahhar’ kılındığı ifade edilmiştir. Yaratılış gayesi açısından değerlendirildiğinde insanın varlığı, âlemi bütünler ve tamamına erdirir, zira İslâm metafiziğinde insanın sahip olduğu mertebe, diğer varlıkların üstündedir. ‘Dünya’, insanın bu tecrübeyi yaşadığı yerin adıdır. Bu yüzden Kur’an’da ‘âlem’ kelimesi çoğul olarak (âlemîn) kullanılırken, dünya kelimesi tekil olarak geçer.” (s.140) “(…) Kozmografi, evren diye ifade ettiğimiz varlık alanının ‘harita’sını (grafi) inceler. Evrenin fizik yapısı, maddî ilkeleri, denge hali, oluş ve bozuluşu (kevn ve fesad), mürekkep (bileşik) varlıklarda gördüğümüz madde ve suret, cevher ve araz vb. kavramlar, evrenin hangi kurucu unsurlara bağlı olarak var olduğunu açıklar. ‘Evrenin fotoğrafı’ olarak ifade edebileceğimiz kozmografi, bize evrenin nasıl ‘göründüğü’ hakkında bir fikir verir. Bu ‘görünüş’ (tezahür), evrenle olan ilişkimiz açısından hayatî öneme sahiptir. Zira insanlar insanı ve tabiatı normal şartlar altında aracısız bir şekilde ve tabiatın onlara zuhur ettiği şekilde tecrübe ederler.” (s.140-141)

“Bilimsel araştırma, laboratuvar araçları yahut kavramsal soyutlama yoluyla yapılan analizler, ‘doğal tecrübe’den ziyade bir ‘yapılandırılmış tecrübe’dir. (…) Fizikçi bilimsel araçlar kullanarak maddî varlıkların çıplak insan tecrübesinin dışında kalan özelliklerini inceler. Sıradan yahut doğal gözlem ise aracısızdır ve daha bütüncül ve kapsayıcı bir tecrübeyi ifade eder. Fizik bilimler açısından ‘güneşin doğuşu’ anlamlı bir ifade değildir. Çünkü fizik kurallarına göre Güneş doğmaz; Dünya kendi yörüngesinde dönerken Güneşe göre farklı bir konuma sahip olur. Fakat bir çiftçi (ve diğer insanlar) için güneş her gün doğudan doğar ve batıdan batar, gece ve gündüz birbirini takip eder, mevsimler belli bir sıraya göre gelir ve gider. (…) Burada fizikçinin mi yoksa çiftçinin mi tabiatı daha doğru anladığı konusu, modern bilimciliğin etkisiyle ortaya çıkmış bir ikilemdir.” (s.141)

“Bu iki tecrübe biçimi, yakın zamanlara kadar birbiriyle çelişen tasavvurlar olarak görülmemiştir. Varlığın anlamını, bilen özneye değil varlığın bütünlüğüne ve kaynağına dayandıran bir epistemolojik sistemde, fizikçinin evren tasavvuruyla çiftçinin tabiat olaylarını tecrübe etme biçimi arasında bir çatışma olmak zorunda değildir. Zira tabiata bizim özel araçlarla (deney, mikroskop vs.) nasıl baktığımız kadar, tabiatın çıplak ve aracısız tecrübede bize nasıl göründüğü de önemlidir. Her iki tecrübe biçimi de insanlığın varlık karşısındaki tutumunu belirleyen eylemlerdir. Modern dönemde bu iki tecrübe biçimi, birbirinden tamamen uzaklaşmış ve radikal bir biçimde farklılaşmıştır. Oysa geleneksel kültürlerde bilim adamının tabiatı okuması, ‘doğal-sıradan’ tecrübeleri anlamsız kılmamaktaydı. Aynı şekilde sıradan insanların sahip olduğu ‘amelî hikmet’, bilmsel soyutlamaların anti-tezi değildi. Modern bilimciliğin ve fizikalizmin tutumu gözönüne alındığında bu sorunun, özünde ideolojik ve siyasî bir sorun olduğunu ileri surenler de olmuştur. (dipnot: Bu aynı zamanda varlığa ilişkin bütün bilimsel teorilerin arka planında birtakım felsefî ve metafizik ön-kabullerin olduğunu da teyit etmektedir. Modern bilimin doğuşuna bu açıdan bakan ve güncelliğini hâlâ koruyan bir çalışma için bkz. Edwin A.Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (New York:Humanity Books,1980) (s. 141-142)