“Hakikî varlık öyle bir tümel tek hakîkat kavramıdır ki, sınır ve yön kabûl etmez. Zîrâ bir sınır kabûl etse, sınırı bittikten sonra diğer varlığa geçilir; ve sınırın sonu olan her bir varlığı saymak mümkün olur. Bu ise birliği olumsuzlayıcıdır. Yön ise bir şeyin diğer bir şeye olan mukâbil vechi olup bu da sınırı gerektirdiğinden, varlık hakkında bu da tasarlanır değildir. Dolayısıyla varlığın vahdâniyyeti (birliği) adedî (sayısal) olan ‘birlik‘ değildir; belki bir sonsuz kuşatıcı olan varlıktan ibarettir. Ve kendisinin bir mebdei (evveli, aslı) olmayıp belki kendisi varlıkların tümünün mebdei ve menşeidir (aslı ve kökenidir). Varsayalım ki, bir mukayyed (kayıdlı) ve belirlenmiş olan herhangi bir şahıs arzın herhangi bir yönünden fezâya doğru sınırsız zamanlarda uçsa bir sona erişme mümkün değildir. Zira onun bu seyri ‘varlık‘ içindedir. Ve sonsuz fezâ varlık hakikatidir. Soru: Bu hakikî varlığın bir başlangıcı var mıdır? Cevap: Bu soru yersizdir. Zîrâ vehmin îcâd ettiği bir sorudur. Her ne kadar vehme göre bir soru geçerli gibi görünürse de, hakikatte böyle bir soru yoktur. Ve kuvve-i akliyye (aklî potansiyel) bu sorunun yersiz olduğunu birkaç yönden isbât edebilir. Şöyle ki: 1. Varlığa bir köken tahayyülü, evvelce yok idi, sonradan var oldu, demek manâsını içkin olur. Oysa evvelce yok olan şeye var denemez; ve bunun kabûlü, ‘yokluk‘ kendisinin zıddı olan varlığa tebeddül etti (dönüştü) demek olur. Halbuki yok olan var olamaz ve var olan da yok olamaz. 2. Bir mebdee (başlangıca) dayanarak var olan şey, hakikî varlık değildir. Belki kendinden önceki varlığın izâfâtından (göreceliklerinden) ve müteallıkâtından (ilişkinliklerinden) olur. Su ile buz arasındaki nisbet gibi. 3. Madem ki varlığa bir köken tahayyül olunur; bu kökene de diğer bir köken tahayyül olunabilir; ve bu tahayyül böylece ilâ-nihâye zincirleme gider. Ve bu zincirleme gidiş varlığın değil, yoklukların zincirleme gidişi olur. Ve böylece gidilip bir hakîkî asla dayanmak mümkún olamaz. Dolayısıyla bu zincirleme gidiş, vehmin îcâd ettiği bir ma’nâ olduğu için, selîm akıl katında fâsid (fesâda uğrayan) olur. Esâsen adem (yokluk) boşluk ve sükûndur. Ve zincirleme gidiş ise doluluktan ve hareketten başka bir şey değildir. Bundan dolayı zincirleme gidiş adem’in (yokluğun) şânı değildir. Bu bakımdan da evvelce yok olan şeyin zincirleme gidişle var olması câiz olmaz.

İkinci fasıl : Adem Adem kavramı, zihinde hâsıl olan bir tümel zulmânî manâdır; ve tümel nûrânî ma’nâ olan varlığın zıddı ve karşılığıdır. Varlığı ‘ademü’l-adem‘ diye tanımladığımız gibi, ademi de ‘ademü’l-vücûd‘ diye tanımlarız. Adem öyle bir ezelî ve ebedî zulmetdir ki, ondan ezelen ve ebeden bir şey çıkmaz; ve öyle bir ezelî ve ebedî sükûndur ki, ondan ezelen ve ebeden hareket görünür olmaz. Vücûd, sonsuz olup bir hadde müntehî (son bulan) olmadığı için, adem’in gerçekleşebileceği bir alan mevcut değildir; dolayısıyla adem mutlak olarak varlığı olmayan şeydir. Vücûd dâima vâhid olup, kendi hakîkî hakikatı üzerinde başkalaşmaksızın ve değişmeksizin bâkîdir. Ve adem de yine ademiyyeti üzerinde sâbittir. Varlık aslâ adem olmaz. (…) Hakikatler kalbi muhâldir. İmdi ‘vücûd‘ hak, ve ‘adem‘ bâtıldır. Sûfî Muhakkıkîn bu manâya aşağıdaki terimler ile işâret ederler: ‘hakîkî Adem‘, ‘sırf adem‘, ‘mutlak adem‘, ‘mutlak bâtıl‘, ‘sırf adem‘, ‘ademü’l- vücûd‘, ‘bâtıl-ı hakîkî.‘

Üçüncü fasıl: İzâfî Vücûd (varlık) İzâfî Vücûd bir hakîkî asla dayanmış olup, ondan meydana gelen bir varlıktır ki, ona ‘zıllî vücûd‘, ‘mukayyed (kayıdlı / izâfî) varlık‘, ‘mümkin varlık‘ da denir. İzâfî varlık sırf varlık ile sırf yokluk arasında vâkidir. Zîrâ bir yüzü ademe, bir yüzü de vücûda bakandır. Dolayısıyla o ‘sırf mevhûm‘dur. Hakikatte bağımsız varlığı yoktur. (…) Şûra, 42/29) âyet-i kerîmesinde semâvât ve arz ile, onlarda mebsûs (yayılmış) olan devâbbın varlık alâmetlerinden olduğunu beyân buyurmuş ve bizlere bu açıklanan hakikati duyurmuştur.

Dördüncü fasıl: Tecelliyât-ı vücûd

Bilinsin ki, varlığın muhtelif mertebelere inme sûretiyle tecellîsi, ancak zuhuûra ‘meyl‘ ile mümkündür; ve ‘meyl‘ de meşiyyetten (iradeden) ibarettir. Oysa meşiyyet bir sıfat ve bir nisbet olduğundan, nesbetlerin ve sıfatların hepsinden soyulmuş ve münezzeh olan varlık bu meşiyyet sıfatından dahi münezzehtir. Zîrâ mutlak vücûd zâtî cemâlinde müstağraktır (gark olmuştur); ve istiğrakta (kendinden geçip dünyayı unutmada) meşiyyet olmaz. Dolayısıyla varlığın vahdet mertebesine, yani ulûhiyyet mertebesine inmesi, zâtî cemâlinden istiğrâkı agâhî mertebeye gelmesi demektir ki, bu da meşiyyet ile değil, belki onun zâtî iktizasıdır. Zâtî iktizâda ise sebep ve illet bahis konusu olamaz. Varlığın tecelliyât mertebeleri yedidir : 1.Lâ taayyün (belirmesizlik), 2. İlk taayyün, 3. İkinci taayyün, 4. Ruhlar mertebesi, 5.misâl Mertebesi, 6. Şehâdet Mertebesi, 7. insan Mertebesi. Bu tertib külliyyat itibariyledir; cüz’iyyât itibariyle varlık mertebelerini hasr ve tadâd kabil değildir. Şu halde bu mertebeler keşfî ve aklîdir; zamanî ve hakîkî değildir. Yani varlık bir zamanda tecellî etmemiş ve o an içinde kendi cemâlinde istiğrakı hasebiyle tüm isimleri ve sıfatları kendisinde müstehlek (tüketilmiş) ve muzmahil (çökmüş) olmuş idi; sonra bir zaman geldi ki, bu istiğraktan ayılıp kendine geldi ve kendindeki sıfatlara şuûru hâsıl oldu; ve bu zaman da geçtikten sonra düşünüp dedi ki: “Bende bu kadar sıfatlar var ; bunların eserlerini ızhâr edeyim; falan şeyi böyle yapayım, falan şeyi de şöyle yapayım”; ondan sonra bu teemmülü (etraflıca düşünmeyi) müteakip eşyayı îcâd etmeğe başladı; ve cümlesini yoktan var etti. Bu, kat’â böyle değildir. Bu mertebeler keşfe ve akla göredir; yoksa zaman ile aslâ münâsebetleri yoktur. Zîrâ vücûdun inmeleri ve tecellîleri vücûd ile beraber kadîmdir. Hudûs, ancak âlemlerin çoğunun sûretlerinin ferdlerine nazarandır. Ve âlem bizim âlemimizden ibaret değildir. Sonu olmayan Fezâda sonsuz âlemler mevcûd olup, peyderpey oluşmakta ve bozulmaktadır. Bu oluşma ve bozulmanın ne öncesi ne de âhiri vardır. Zîrâ yaratılış keyfiyyeti ezelî ve ebedî olup ne evveli ve ne de âhiri vardır. Evveliyyet ve âhiriyyet, ancak mahlûkâtın ferdlerine nazarandır.”