“Özelde Anadolu’da genelde İslâm dünyasında 13.yy sonrasında tasavvuf geleneğinin en etkin akımı Endülüs kökenli sûfî İbnü’l-Arabî’nin eserleriyle sistemli bir ifadeye kavuşan vahdet-i vücûddur (varlığın birliği -a.a.-). İbnü’l-Arabî’yle birlikte tasavvuf yaşam tarzı ve buna uygun edebi duyuşun yanı sıra güçlü metafizik öğretiye dönüştü. (…) İbnü’l-Arabî hallerle karışık olarak dile getirilen ve zaman zaman müstakil önermeler halinde ifade edilen metafizik öğretiyi bütüncül bir anlatı haline dönüştürmüş ve hallerden bağımsız olarak anlatmanın yani saf nazariye (teori -a.a.) olarak dile getirmenin zeminini oluşturmuştur. Bu anlatıyı birkaç madde halinde özetlemek mümkündür. (Özetin özeti olarak:) 1. Varlık (vücûd) tek bir şeydir ve her bir nesne bu tek olan Varlık’ın bir zuhuru ve ismidir. (…) İbnü’l-Arabî’nin hem kelam hem de felsefe geleneğinin ontolojisini tevarüs ettiği görülür. Fakat o, her ikisine de kökten bir eleştiri yönelterek kendi başına ve hiçbir nesnenin sıfatı olarak var olmak anlamında cevheriğin yalnızca Tanrı’ya ait olabileceğini, diğer tüm mevcutları Tanrı’nın bir ismi ve hali olabileceğini iddia etti. (…) 2. İbnü’l-Arabî sözü edilen anlamıyla Varlık ve mevcut ilişkisini kelam geleneğinin yoktan yaratan Tanrı tasavvuru ve kozmolojisini değil, İbn Sîna’da en yüksek ifadesini bulan sudurcu anlayışı esas alarak inşa etmiştir. Kelamcılara ve Felsefe geleneğine göre âlem tasavvurlarını ifade ettikten sonra 3. İbnü’l-Arabî yedi maddede özetlenen felsefi âlem anlayışını tevarüs ettiği ölçüde kelam geleneğinden uzaklaşır ve felsefi geleneğe yaklaşırken felsefi âlem anlayışını değiştirdiği ve dönüştürdüğü ölçüde felsefe geleneğinden uzaklaşarak kelam geleneğine yaklaşır. Bu bağlamda İbnü’l-Arabî âlemin ezelı olduğu düşüncesini İslâm düşünce geleneğinin üç büyük akımından biri olan tasavvuf geleneğinin hakim görüşü haline getirmiştir. Daha önce Sünnî tasavvuf geleneği, âlemin hâdis (sonradan -a.a.-) olduğu hususunda kelam geleneği ile hemfikir görünüyordu. 4. İbnü’l-Arabî sudûr düşüncesini tevarüs ederek, İslâm düşünce geleneğinin en köklü sorunlarından birine çözüm önerdi. Kelamcılar irade sıfatı da dâhil bütün sıfatları zâta özdeş sayan filozofları Tanrı’yı işlevsizleştirmekle suçlamışlardı. Bu sebeple mütekaddimun kelamcılar, Allah’ın en özel sıfatı olan kadımlikte ortaklık doğuracağı gerekçesiyle aklî varlık düşüncesini reddetmişler ve bu nedenle de akıllar ve nefslere kozmolojilerinde yer vermemişlerdir. Buna mukabil filozoflar, âlemin hâdis olduğunu iddia etmenin, Allah’ın sonsuz bir kesitte işlevsiz olduğunu söylemek anlamına geleceğini iddia ediyordu. (…) İbnü’l-Arabî sudûrcu metafiziği yani Tanrı ve âlem arasında kesintisiz bir nedensel ilişkiyi tevarüs edip dönüştürerek nesnesi bulunmayan sıfatların nasıl olup Tanrı’da ezelde varolabileceği sorununa çözüm önerdi. 5. Sudûrcu metafiziğin determinist yapısı, Tanrı ile sadece ilk yaratılan nesne arasında doğrudan bir ilişki olduğuna imkân veriyor ama diğer yaratılmış nesneler ile Tanrı arasında doğrudan ilişkiyi imkânsız kılıyordu. Bu, kelamcıların görüş birliğiyle reddettiği bir sonuçtur ve İbnü’l-Arabî öncesindeki sufıler de bu hususta kelamcılarla aynı düşünceyi paylaşır. İbnü’l-Arabî varlığın birliğini iddia etmekle bu soruna iki aşamalı çözüm getirdi. Çözümün birinci aşamasını, varlık birliği ve tekliği ilkesi oluşturur. Çözümün ikinci aşaması ise İbn Sînacı varlık-mahiyet ayrımından hareketle sudûrun içerdiği nedensel sıralamanın dinî düşünceye dahil edilmesidir.

5a. (…) Tanrı dışındaki her şey Tanrı’nın sıfatı, ismi, tecellisi vb. olarak ortaya çıkar ve isimlerden ibarettir. Bu aşamanın en önemli getirisi, bir yandan sudur teorisinin varlık feyziyle ilgili duyarlılıklarını koruyarak Tanrı ile her bir nesne arasında doğrudan bir ilişkiyi mümkün kılması, diğer yandan da dinı nasslarda dile gelen Tanrı-alem ilişkisinin aracısızlığını temin etmesidir.

5b. İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımı, bir şeyin mahiyetinin nedeni ile varlığının nedenini ayrıştırmaya mümkün kılar. İbnü’l-Arabî bu ayrımdan hareketle Tanrı ile âlem arasındaki nedensel hiyerarşiyi, anlamdaki ve mahiyetteki bir nedensel hiyerarşi olarak vaz etti. Dînî düşünce geleneklerinin ısrarcı olduğu Tanrı’nın her bir nesneyle doğrudan ilişkili olduğu ilkesini, varlık illetinin biricikliğiyle teoriye dahil etti. Böylece İbnü’l-Arabî, sudûrcu kozmolojide ifade edilen akıllar, nefsler ve cisimler hiyerarşisini de mahiyetin illetlerinin farklılığı ilkesi sayesinde teoriye dahil edip bunlar arasında anlamsal bir zorunluluk olduğunu söyledi.

‘İnsan vardır’, ‘Kalem vardır’ veya ‘Güneş vardır’ dediğimizde insanın, kalemin yahut güneşin kendisine mahsus müstakil bir varlığı olduğunu söylemiş olmayız. Aksine tek bir varlık vardır, o da Tanrı’dır. İnsan, kalem veya güneş Tanrı’nın varlığıyla vardır. Bunlara vardır dememizi mümkün kılan ise Varlık’a bir nispet kazanmış olmalarıdır. Bunları vardır dememizi mümkün kılan ise Varlık’a bir nispet kazanmış olmalarıdır. (…)”