“Biz her şeyi apaçık bir kitapta sayıp yazmışızdır.” (Yâsin 36/12)

Prof.Dr. Ömer Türker‘in 2 aylık düşünce dergisi olan Teklif ‘te (Temmuz 2023 / Sayı 10) çıkan, başlığı alıntı olarak bu yazının da başlığını teşkil eden o yazının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“Nefsü’l-emr terimi, İslam düşünce tarihinde İbn Sînâ sonrası dönemde, bilhassa Fahreddin er-Râzî’yle birlikte, gündeme gelen bir sorun olarak görünür. Sorunun kaynagında İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımı olduğu söylenebilir. Fakat İslam’ın müteahhirûn döneminde müstakil bir sorun olarak bütün derinliğiyle kavranmışsa da meselenin kadîm döneme uzanan bir geçmişi vardır. Yine günümüzde de sorun aynıyla devam etmektedir. Dolayısıyla nefsü’l-emr sorununu üç ayrı dönemin hassasiyetleriyle ele alabiliriz: İbn Sînâ öncesi dönem, İbn Sînâ’dan modern felsefenin istiklâlini ilan ettiği on sekizinci yüzyılın ikinci yarısına kadarki dönem ve nihayet modern felsefenin hâkimiyetini tesis ettiği son iki yuzyıl. Önce nefsü‘l–emrin yahut kendinde şeyin, müstakil bir sorun olarak kavranmasına vesile olan varlık-mâhiyet ayrımının tam olarak bu soruna nasıl yol açtığını belirginleştirelim. Bilindiği üzere İbn Sînâ, bir şeyin varlık ve mahiyetini ayırıp mahiyetin kendinde neyse o olduğunu; varlık ve yokluğun mahiyete dâhil olmadığını söylemiştir. Buna göre mahiyet, bir şeyin ne olduğu sorusuna verilen cevaptır ve bu cevapta söylenenler, o şeyin dışta gerçekleşiyor olması bakımından hakikatini; kendisi dışındakilerin tamamını dışta bırakıp sadece kendisi ne ise onu ifade ediyor olması bakımından zâtını; gerçekleştirdiği tüm fiillerin kaynağında bulunuyor olması bakımından suretini ifade eder. (…) Bir şey kendisi olmadan belirli bir şey olamayacağından; mahiyet, zihinde veya dış dünyada var olduğunda ise önce kendisi olur sonra belirli bir zihinde aklî bir sûret olur, dış dünyada belirli bir fert olur. (…) Evet, bir şey kendisi olmadığında başka herhangi bir şey olamayacağından belirli bir ferdi veya zihindeki anlamı tahakkuk ettiğinde mahiyetin kendisi de tahakkuk eder ama mahiyet sadece kendisi olarak tahakkuk etmez. (…) Mahiyetin bu seviyesine İbn Sînâ, herhangi bir belirginleşmeden yani varlık ve yokluğun gereklerinden tamamen arınmış anlamında mutlak mahiyet adını verir. İşte bu mutlak mahiyet, İbn Sînâ felsefesinde aklın bir ltibarı olarak kavranıyor görünür ve bu haliyle ‘mahiyet nerededir?’ sorusuna yer bildiren herhangi bir cevap verilemez. Çünkü verilecek bir cevap, mahiyetin kendiliğini ifade edeceğinden veya tanımına gireceğinden mahiyetten asla olumsuzlanamaz. Bu sebeple de mahiyete kendisi olması bakımından bir yer nispet ettiğimizde, o yer dışında mahiyetin bulunması imkânsızlaşır. İbn Sînâcı mahiyet teorisinin en ilginç yönü de bu noktada belirir. Bir taraftan mahiyet tanımına giren ve zâtını oluşturan unsurlarıyla yalın halde düşünüldüğünde ona kendisi dışında bir şey ilave etmek mümkün olmaz iken, diğer taraftan mahiyetin tüm taayyünleri onun kendiliğini zorunlu olarak içermek durumundadır. Yani kendinde mahiyet, her ne kadar bir aklî itibar gibi görünse de aynı zamanda bir ferdin ve makul anlamın zımnında tahakkuk ettiği için dış dünyada da zihinde de vardır. (…) Böylece mutlak mahiyet, zihnin itibarında fark edilen bir anlama dönüşmekle kalmamakta; neyse o olarak kendinde istiklal sahibi anlam haline gelmektedir. Diğer deyişle kendinde mahiyet, herhangi bir zihni aşkın olan ama insan aklı, semâvî nefsler, ayrık akıllar ve Tanrı olarak özelleşen mutlak zihnin idrâkinin tümelliğinde müstakil bir sübût kazanan anlama dönüşmektedir. Tahmin edileceği üzere bu haliyle mahiyet, ilâhî sıfatları andırır şekilde, zaman ve mekânı aşkın, herhangi bir fâilin kudret ve iradesinin erişiminden korunmuş manâ hüviyetini kazanmaktadır. Daha öncesinde bu görüşe benzer üç teori geliştirilmiştir.

Birincisi, Eflâtun’a nispet edilen ideler görüşüdür. Eflâtun’un Aristotelesçi yorumu, nesnelerin hakikatlerinin aklî bir âlemde zaman ve mekânı aşkın, ezelden ebede değişmeyen soyut sûretler olarak bulunduğu şeklindedir. (…) İslâm dönemine gelinceye değin bu meseleye dair tartışmalarda, İbn Sînâ felsefesinde dile getirildiği haliyle mahiyet fikrine en yakın tavrın Yeni Eflâtuncu filozofların Aristoteles eleştirilerini göğüsleyen İskender el- Afrodisi’de olduğunu göstermektedir. Fakat İskender bu tavrını (…) mantıksal bir açıklama seviyesinde bırakmıştır; ontolojiyi dönüştüren büyük bir teori haline getirememiştir. İkincisi ise Mutezile’nin madûmun şeyliği görüşüdür. (…) Bu bağlamda varlık, fâile bağlı sıfattır yani fâilin asıl itibarıyla mümkün bir yoka verdiği husûsiyettir. Üçüncüsü, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahval teorisidir. Ebû Hâşim, genel olarak Mutezile geleneğinin eleştiri döneminin kurucu düşünürü olarak görülebilir ve tüm gelenekleri etkileyen pek çok görüşün de bânisidir. Ahval teorisi, dış dünyada bir nesne olarak bulunmayan ve aklın itibarıyla kavranan sıfatların varlık ve yoklukla nitelenmeyen anlamlar olduğunu iddia eder. (…) Kuşkusuz ahval teorisi bir nesne değil, sıfat teorisidir ve hallerin mevcudun sıfatları olduğunu iddia eder. Dolayısıyla bir mahiyetin mefhumuna yokluk ve varlığın girmediğini değil, bir sıfatın varlık ve yoklukla nitelenmeyeceğini söyler. (…) Buradaki konumuz açısından söz konusu ayrımların en önemli sonucu, mahiyet veya hakikatin hem sübûtuna hem de sürekliliğine dair yeni bakış açısı getirmesidir. (…) İbn Sînâ, muhtelif metinlerinde kendinde mahiyetten bahsettiği her yerde ona bir tür sübût atfeder. (…) İbn Sînâ sonrasında özellikle Fahreddin er-Râzî’yle birlikte mahiyetin kendinde sübûtu ve yaratılmış veya yapılmış olup olmadığı yeniden tartışmaya açılmıştır. Fahreddin er-Râzî, Nasîruddin et-Tûsî, Sadreddin Konevî, Kâtibî, Kazvînî, Adudiddin el-Îcî gibi mütekellim, filozof ve sûfîler, mahiyetin kendinde sübûtundan ne anlaşılacağı hususunu tartışmağa açmışlardır. Tartışmanın taraflarının tamamını ortak noktada birleştiren sorunlardan biri, mahiyet teorisinin bize tam olarak neyi farkettirdiği hususudur. İbn Sînâ, dış dünyada taayyün eden muhakkak mahiyet ile zihinde taayyün eden mücerred (soyut) mahiyetin, kendi sübûtlarından başka bir sübûta delalet ettiğini fark etmiştir. Bu bağlamda kendilik, her ne hakkında konuşuyorsak konuşalım, tüm belirlenimleri aşkın olmalıdır. Fakat düşünürlerin tamamının icmâ ettiği bu açıklama, etkileyici tahlil gücüyle qmantıksal bir çözüm olmasına rağmen, daha büyük bir soruna kaynaklık etmiştir. Kendinde mahiyetin tüm taayyünleri aşkın olması halinde kendindelik, müteahhirûn düşünürlerinin ifadesiyle aklın bedahetiyle çelişecek şekilde askıda kalmaktadır. Taayyünlerin tamamını belirleyen aşkın bir ilke olmaıdır. (…) İbn Sînâ, meselenin bu kısmını belirsiz bırakmıştır. Mahiyetin kendinde sübûtu, belirli bir idrâk eden özne türünün zihnini aşkındır. Dolayısıyla söz konusu sübûtun mahalli ne insan nefsi, ne felek nefsl, ne ayrık akıl, ne de Tanrı’dır. Bunların herhangi birini kendinde mahiyetin sübût mahalli yapmak, tam da mahiyetin kendisini gözden kaçırmak demektir. İbn Sînâ’nın bu tahlili, insan zihninde tüm kendilikleri içeren mutlak akıl kavramını getirmektedir. (…) Diğer deyişle mutlak akıl, her mertebede o mertebenin gereğine uygun olarak gerçekleşebilen öznelerin kuşatıcı ismidir. (…) Râzî ve sonrasında yaşayan düşünürler, işte bu mutlak akla “nefsü’l-emr” adını vermişlerdir. (…) Sadece şuna işaret etmekle yetineceğim: İster kavram ister önerme formunda olsun bir şeyi idrâk ettiğimizde bu idrâkimizin hangi ilke tarafından garanti edildiği tüm dönemlerin temel sorunlarından biridir. (…) Nefsü’l-emr tartışması, bu bağlamda iki noktaya çözüm getirme amacını taşır. Birincisi, cevher veya araz olsun mevcutlara kaynaklık eden bilginin ne olduğu sorusudur. İkincisi ise bizim mevcutlara dair idrâkimizin hangi kaynaktan beslendiği yahut nihai tahlilde neye mutâbık olduğu sorusudur. Nefsü’l-emr tartışmalarında tarafların ortak noktası, herhangi bir alanda ulaştığımız ve ulaşabileceğimiz kavram ve önermeler bütününün daha üst bir akıl tarafından bilindiğidir. Bu akıl, filozofların savunduğu şekilde faal akıl olabileceği gibi, kelamcıların savunduğu şekilde Tanrı olabilir. (…) Bu durum, dış dünyada meydana gelen oluşların kaynağına metafizik bir ilkeyi koymak anlamına geldiği gibi bilginin kaynağının da nihaî tahlilde metafizik bir ilke olması demektir. (…)”