Ömer Türker‘in CİNS adlı aylık dergide(Şubat 2020, Sayı:53) çıkan yazısından alıntıların oluşturduğu, dolayısıyla başlığı da o yazının başlığı olarak alıntılanan bir yazı bu. Dilerim benim izleyerek okumayı ve yararlanmayı alışkanlık hâline getirdiğim değerli ve seçkin bir akademisyen ve düşünce adamı olan yazarın yazılarını buradan da olsa okuyup faydalanacaklar olabilir.

“Mutasavvıfların âlem tasavvuru, aslında İbnü’l-Arabî ile birlikte müstakil bir anlatıya kavuşmuştur. İbnü’l-Arabî öncesinde, mutasavvıfların sözlerinde Tanrı-insan ilişkisine yoğunlaşmış bir ilgi görülür. Bu sebeple önceki sûfîlerin âlem tasavvuru, dağınıktır, parçalıdır ve yaratılışın sistemli bir açıklamasına yönelik ilgiden yoksundur. (…) Gazzalî öncesi dönemde dinî düşünce geleneğinde felsefe geleneğiyle irtibatlı şekilde sistemli âlem tasavvuru oluşturma çabası, özellikle İsmailî kelâmcılarda veya filozoflarda -herhalde düşünürler demek daha doğru- görülür. İsmailî düşünürler, daha hicrî dördüncü yüzyılda Farabî metinlerinde görülen sudur teorisini, dinî nasları yorumlamak için kullanmışlar ve kelam geleneğinden oldukça farklı ama ana yapısı itibariyla vahdet-i vücutçu sûfîlerin görüşlerine benzeyen bir âlem tasavvuru geliştirmişlerdir. Fakat onların açıklamalarının, İbnü’l-Arabî öncesinin önde gelen tasavvuf metinlerini şekillendirici bir rol oynadığı görülmez. (…) Bütün bunlar, insanın Allah’a ulaşmasına odaklanmış bir düşüncenin, sistemli bir âlem açıklamasını -âlemi değil- değersiz gören tavrı olarak da okunabilir. Diğer deyişle sûfîler âlemin varlığını kavramak ile düzenini kavramak arasında belirgin bir ayrım yapmış ve birinciyi tercih etmişlerdir.

İbnü’l-Arabî’nin asıl meselesinin âlemin varlık bakımından açıklamasını yapmak olduğu dikkate alınırsa, onun tasavvufun yönünü değiştirmekten ziyade ilgilerini genişlettiğini söylemek daha isabetlidir. Fakat ilgi genişliği, teori değişimiyle desteklenince kökten bir dönüşüme zemin oluşturmuştur. Bu dönüşüm, bir önceki yazıda dile getirilen metafizik yorumları içermesinin yanı sıra özgün bir âlem tasavvuru geliştirilmesini de içermektedir. Söz konusu âlem tasavvurunu şöyle özetleyebiliriz:
İbnü’l-Arabî sudur teorisini tevarüs etti. Bu tevarüs, kelam geleneği ile tasavvuf geleneği arasındaki icmayı (birlik olma -a.a.-) bozarak tasavvuf metafiziğini meşşâî metafizikle ortak bir paydada buluşturdu. Buna göre âlem, (…) ilâhî zâtın ilk mertebesinden diğer mertebelerin sırasıyla taşması veya çıkmasıyla var olur. (…)
Tasavvufta varlık şeması üçlü, yedili veya daha fazla sistemle anlatılabilir. Burada ayrıntıya girmemek için üçlü şemayı dikkate alabiliriz.

Sudurun ilk mertebesi ile son mertebesi, bir dairenin çemberinin başlangıcı ile sonunun aynı olması gibi aynıdır. (…) sudur insanla başlar ve insanla sona erer. Fakat başlangıçtaki insan küllîdir, ayrıntı barındırmaz ve bildiğimiz fertlerden herhangi biri değildir. İbnü’l-Arabî buna küllî akıl, Muhammedî hakikat veya insanî hakikat adını verir. (…) Fakat gerçekte ilk sudur eden varlığın isminin hakikat-i Muhammediye olmasının nedeni, onun Hz. Peygamber’in kendisi olması değildir. Zira o varlık, insanlık hakikatine tekabül eder. Hz. Muhammed (s.a.v.), insanlığın kemâlini temsil ettiğinden ilk sudur eden varlığa ‘Muhammedî hakikat’ adı verilmiştir. Üçlü anlatım sisteminde bu mertebeye, sonraki iki mertebede meydana gelecek mevcutların hakikatlerini barındırdığı için ayan-ı sâbite (sâbit hakikatler -a.a.-) adı verilir.

Bu mertebe, Yeni Eflatuncu kozmolojideki ‘küllî akl’a tekabül eder. Şu var ki, Yeni Eflâtuncuların kozmolojisi dairesel olmadığı gibi onlara göre ilâhî zât(Bir) ile sudur eden ilk mevcut, varlık bakımından başkadır. Bu durum, sudur teorisinin İbnü’l-Arabî öncesi tüm versiyonlarında aynıdır. (…) İbnü’l-Arabî’ye göre sudûr eden ilk mevcudun ve diğer tüm mevcutların var olduğunu söylemek, onların Varlık’a nisbetinin bulunduğunu söylemek demektir. (…) İbnü’l-Arabî, meşşâî(Aristocu -a.a.-) kozmolojiyi bu anlayış istikametinde dönüştürmüştür.

Küllî akıl mertebesinden sonra küllî nefs mertebesi sudur eder. Küllî nefs, Yeni Eflatuncu kozmolojide ayrıntının ve tek tek nesnelere ilişkin bilginin ortaya çıktığı ilk mertebedir. (…) İbnü’l-Arabî’ye göre (…), yaratılış insan iradesine benzer bir iradeyle başlayıp devam etmez, Hakk’ın zâtına yaraşır bir zorunlulukla gerçekleşir. Allah’ın kâdir-i muhtâr oluşu ancak küllî nefs mertebesinden sonra gelen mertebedeki değişimler gözlendiğinde düşünülebilir.

Üçüncü mertebe, cisimler dünyasıdır. (…) Daha önce meşşâîlerin teorik fiziğini özetlerken madde-sûret teorisini anlatmıştık. Fakat sûfîler tarihin hiçbir döneminde âlemin fiziksel açıklamasına hakîkî anlamıyla ilgi duymamışlar, sadece meşşâîlerin açıklamalarını araçsallaştırmışlardır. Hattâ İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta ‘Allah ehlinin amacının fiziksel dünyanın açıklamasını yapmak olmadığını’ açıkça ifade eder.

Vahdet-i vücûd (varlık’ın birliği -a.a-) ister aklî ister cismanî olsun nesnenin inkârına dayanmaz. Diğer deyişle İbnü’l-Arabî ve sonraki sûfîler, Varlık’ın bir olduğunu, mevcutların ise onun hâlleri olduğunu düşünmüşlerdir. Fakat onların maksadı, Varlık’ın hâlleri olan bu mevcutların, Varlık’tan bağımsız bir varlığa sâhip olduğunu reddetmekti. Bu sebeple İbnü’l-Arabî Eşarîlerin cevher-araz ayrımını eleştirerek mahlûka cevher demenin yanlış olduğunu, zira bütünüyle Hakk’a bağlı olduğunu iddia etmiştir. (…)

Sûfîler Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi esas itibariyle İbn Sînâ felsefesi üzerinden tevarüs ettiler. (…) Sûfîler bu ilkeleri kabul ettiler fakat hem bütün sistemi etkileyecek şekilde varlık kavramını dönüştürdüler hem de bu dönüşümle irtibatlı olarak kozmolojiyi ayrıntılandırdılar.(…) İbnü’l-Arabî ise hayal âlemini kabul etmenin yanı sıra hayal gücünün idrak sahasını daha da genişleterek bütün mevcutlara teşmil etti ve hayal ile aklın idrak sahasının eşit olduğunu iddia etti. Ona göre herhangi bir mertebede var olan şeyin anlamı akıl gücüyle, zuhuru ise hayal gücüyle kavranabilir. Bu, akıl ve hayal gücünün kapsamının özdeş ama idrak cihetlerinin farklı olduğu anlamına gelmektedir. (…)

Böylece İbnü’l-Arabî, sûfîlerin tecrübeleri ile kadim dünyanın kozmolojisini uzlaştırdı ve sûfîlerin varlığa ilişkin tefekkürlerini, dönemin en güçlü bilimsel açıklamasıyla buluşturarak önceki kozmolojileri içeren ama ayrıntıda oldukça farklılaşan kapsamlı bir kozmoloji geliştirdi. Ona ve takipçilerine göre sûfîlerin tecrübeleri, meşşâî ve kelamî metafiziği tashih eder, meşşâî kozmolojinin eksik kısımlarını tamamlar ve nihayet meşşâî felsefede fark edilmeyen yönleri ifşa eder.”