“Varlık mertebeleriyle doğrudan doğruya ilgili temel fikir, vahdet-i vücûd inanç ve anlayışıdır. Önce vahdet-i vücûd terimi hakkında birkaç noktaya işaret etmek faydalı olacaktır kanaatindeyiz.

a) Bu tâbîr İbnü’l Arabî tarafından kullanılmamıştır. Bu tâbîri İbnü’l-Arabî’yi inceleyenler îcâd etmiştir; daha doğrusu bu kimseler onu vahdet-i vücûda kâil olanlar (inanmış / aklı yatmış olanlar) zümresinde sınıflamışlardır. Araştırma ve inceleme yapanlar, neticede İbnü’l-Arabî’nin ‘Vücûdun hepsi birdir’, ‘Orada ancak Allah vardır’ ve ‘Vücûdda ancak Allah vardır’ gibi cümlelerinden hareketle vahdet-i vücûd ashâbından olduğuna istidlâl (delîl ile anlama) etmişlerdir. Dr. Suâd Hakîm bu tâbîri ilk kez kullanan kimsenin muhtemelen İbn Teymiye (728/1328) olabileceğini, Michel Chodkiewicz ise ilk defa olarak Sadreddin Konevî’nin (673/1274) Miftâhu’l-Gayb adlı eserinde kullanmış olduğunu ve “şeyhinin doktrinine şüphesiz zarûrî olan felsefî bir ifâde verdiğini, fakat bu sistemciliğin pek çok yanlış anlamalar ortaya çıkardığını (dipnot: Michel Chodkiewicz; Epitre sur I’Unicite Absolue, Les Deux Oceans, Paris 1982, s. 25, not 25.) söylemektedir.

Sadreddin Konevî İbnü’l-Arabî’nin talebesi olduğu ve İbn Teymiye’den 45 sene önce vefat ettiği düşünülürse, bu tâbîri yazılı metinlerde ilk defa Konevî’nin kullandığını kabul etmemiz gerekir. Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb (dipnot: Sadreddin Konevî; Miftâhu Cem’i’l-Gayb (Süleymâniye Ktp., Ayasofya 1930) adlı eserine baktığımızda, eserin 12b ve13a yapraklarında “ke-vahdeti’l-vücûd (vahdet-i vücûd gibi) ve “min haysü vahdeti vücûdihi” (vücûdunun vahdeti bakımından) ibârelerini görmekteyiz. Yukarıda adı geçen iki araştırmadan önce, 1967 senelerinde Prof. Dr. Nihat Keklik Konevî hakkındaki çalışmasında “vahdet-i vücûd” terimine Konevî’nin eserlerinde rastlamış ve bu mutasavvıfın düşüncelerini incelerken kullanmıştır. (dipnot: Doç. Dr. Nihat Keklik; a.g.e., s. 86, 124, 151.) Onun vücûd (varlık) anlayışından bahsederken şöyle demektedir: “.. Metafizik bakımdan ise -birçok dallara ve kategorilere ayrılmasına rağmen- vücûdun tek oluşu üzerinde ısrâr edilir. Şüphesiz ki, bu sûretle Tanrı ile kâinat ‘düalizm’inden (ikicilliğinden) kaçınarak, her ikisinin de tek ve aynı şey oluşunu îmâ eden bu nazariye ‘vahdet-i vücûd‘ nazariyesinin tohumlarını şimdiden içinde saklamaktadır” (dipnot: a.g.e., s. 86). Bu ifadeden Konevî’nin “vahdet-i vücûd” tâbirini kullandığını, bununla kastedilen manânın onun eserinde mevcut olduğunu, fakat terim üzerinde pek belirgin bir şekilde durulmadığı anlaşılmakta. Bir başka yerde ise “izâfetler ve nisbetler, Varlık-birliği (vahdet-i vücûd)un veya her tur kesretin (çokluğun) kaynağını teşkil etmektedir” demekte ve bu fikir için Konevî’nin en–Nefehâtü’l-İlâhiyye isimli eserine atıfta bulunmaktadır. (dipnot: a.g.e., s. 124 ve not 500. “Vahdet-i vücûd” teriminin ortaya çıkışı ve ilk defa bu terimi kullananlar hakkında ayrıca bkz. Dr. Bakrî Aladdin; Abdulganî en-Nablusî (1143/1731), Oeuvre, Vie et Doctrine (Doktora tezi, Paris 1985), c.II, s. 140-146.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, “vahdet-i vücûd terimi, araştırmaların güncel durumuna göre, ilk defa Konevî’nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır’da görüşmüş olan İbn Seb’în’in (669/1270) eserlerinde (dipnot: Michel Chodkiewicz; a.g.e., s. 36 n. 53.) kullanılmaya başlanmıştır. Bu durumda İbn Teymiye, tâbîri îcâd eden olmayıp, tâbîrin yaygınlaşmağa başladığı bir zamanda, karşı çıktığı mutasavvıfların görüşlerinden biri olarak bu terimi kullanmış görünmektedir. b) Şu da bir gerçek ki, her ne kadar tâbîrini kullanmasa bile, İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûd doktrininin esas temsilcilerinden biri ve en başta geleni olarak bilinmektedir. Aynı şekilde Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’si bu tâbîri içermemekle beraber bu görüşü yansıtan en güzel eserlerden biridir. (…) Öyle anlaşılmaktadır ki, terimin varlığıyla terimden kasdedilen manânın varlığı birlikte görünmemektedir. Bununla berâber kendinden önceki ve sonraki büyük sûfîler gibi, terimi kullanmayan İbnü’l-Arabî’ye “vahdet-i vücûd”cu, vahdet-i vücûd fikrini ortaya atan gibi sıfatlar verilmekte, aynı şekilde bu anlayışı ifade eden, fakat bu terimi kullanmayan İbnü’l-Arabî’den önceki ve sonraki sûfîler için vahdet-i vücûdcu değildi denilmektedir. Terim ve bununla kasdedilen manâ arasındaki ilişkinin ayırt edilmemesinden ileri geldiği tahmin edilen bu karışıklık, üzerinde durulmağa ve incelenmeğe değer bir mesele olarak görünmektedir. Kanaatimizce bu meselenin araştırılmasına aşağıda kısaca ele alacağımız “tevhîd” mefhûmu ve bunun yorumlarına dikkat ederek başlanmalıdır. Bilindiği gibi, İslâm dîninin ve daha önce gelmiş olan dinlerin aslı ve esası tevhîddir. İslâm ilimleri ve hattâ sanatları da tevhîd ana fikri etrafında örülmüş ve teşekkül etmiştir. Meselâ Kelâm ilminin isimlerinden biri de “tevhîd ilmî”dir. İlk mutasavvıflardan îtibâren bütün büyük mutasavvıfların eserlerinde, şiirlerinde ve kendilerinden nakledilen sözlerde dikkati çeken ana fikir de tevhîddir. Tasavvufta, sâliklerin seyr ü sülûkleri esnâsında defâlarca tekrar ettikleri de “kelime-i tevhîd”dir. Tasavvuf ilminin hem hareket hem de vusûl noktasını kelime-i tevhîd olarak anlamak, tasavvuf ilmini “tasavvufî metod ve terbiye sistemi içinde bir tevhîd ilmî” (dipnot: Tevhîd ile ilgili sûfîlerin sözleri için bkz.: Kuşeyrî; Risâle, s.473-477; Tasavvufta tevhîd ile ilgili görüşler için bkz. : Lütfi Baykal; Bursevî ve Mısrî‘nin Risâlelerinde yer alan Vahdâniyet Anlayışı (M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi 1985) Bursevî’nin Şerh-i Kelime-i Tevhîd Risâlesi (s. 80-94) ve Niyâzî Mısrî’nin Risâle-i Tevhîd’i (s.95-103).” (Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi-I, s.47-50 arasından)