Merhûm filozof Şaban Teoman Duralı‘nın (d. 7 Şubat 1947- v. 6 Aralık 2021) “ÇAĞDAŞ KÜRESEL MEDENİYET Anlamı/Gelişimi / Konumu Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudî Medeniyeti ” isimli kitabının bu yazının da alıntı olarak başlığını teşkil eden bölümünden (s.20-27 arası) yapacağım bazı alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

a) Tarihte ilk defa yeryüzünün dörtbir yanında hayatı etkileyip belirleyen bir medeniyet olayıyla karşı karşıyayız; hattâ, iç içeyiz, demek daha yerinde olur. Bu medeniyeti öz tabiatına uygun tarzda adlandırmamışlığımız, genelde, dünya çapında, öncelikle de, Türkiyede ona ilişkin açık bir fikrimizin oluşmamasına yol açmaktadır. Kâh Batı, kâh Avrupa… zaman zaman da çağdaş diyoruz. Bunlardan ‘Batı’, yön belirtir; ‘Avrupa’, coğrafyaya; ‘çağdaş’ ise tarihe ilişkin sözlerdir. Hâlbuki bizim burada gereksediğimiz, medeniyete alem (işaret) olacak deyimdir. b) Tarihin önde gelen medeniyetlerinin yer almış olduğu vâsiî mekân Avrasya anakarasıdır. Afrika ile Amerika’nın tersine, Asya ile Avrupa, coğrafî bakımdan birbirlerinden bağımsız kıtalarmış görünümünü sunmazlar. Birbirlerinden, sadece, sînelerinde teşekkül etmiş ve tarihe damgasını basmış medeniyetlerden türemiş beşerî ilişkiler yumağı ile zihniyetlerin derin farklılıklarından ötürü ayrılmışlardır.

Muhyiddin İbnu’l Arabî‘nin FUSÛSU’L-HİKEM Tercüme ve Şerhi-IV’den (Tercüme ve Şerh: AHMED AVNİ KONUK, Hazırlayanlar: Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI- Dr. SELÇUK ERAYDIN, M.Ü. İFAV Altıncı Basım Nisan 2017 İstanbul) yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak. Başlığı teşkil eden cümle de alıntı olarak bu Fass’ın ilk satırlarındandır.

“Muhammedî hakikat mevcûdâtın hepsinin sâbit a’yânını (eşyânın / şeylerin varlık kazanmadan önce ‘ilâhî ilim‘de sâbit olan sûretleri) ve hakîkatlerini içine alandır. Onun üstünde hiçbir isim, sıfat ve na’t (vasıf) ile nitelenmiş, isimlendirilmiş ve övülmüş olmayan ‘sırf zât‘ vardır ki, belirmelerin tümünden münezzehdir. Zîrâ ahadî zât, zâtlığı hasebiyle tecellîden müstağnîdir. Dolayısıyla onun mutlak varlığı zâtlığı hasebiyle aslâ tecellî etmez. Onun tecellîsi ancak onda bi’l-kuvve (potansiyel olarak) mevcut olan sıfatlar ve isimler îcâbıdır. Var saysak ki ahadiyyet zâtında içkin ve potansiyel olarak mevcut sıfatlar ve isimler bulunmasa, zât zâtlığı üzere kalır ve ondan ebeden tecelli vaki olmaz idi. Fakat onda potansiyel olarak sıfatlar ve isimler sonsuz ölçüde bulunduğundan ve bunlar istidâd lisanlarıyla zuhûr talep ettiklerinden, sırf zât, belirmesizlik mertebesinden ilim mertebesine inerek, o sonsuz sıfatlar ve isimlerin sûretleri, Hak ilminde belirmiş ve herbirisinin hakikati yekdiğerinden mütemeyyiz (seçilen) oldu. Bu mertebeye, vahidiyet, sıfatlar ve isimler ve ‘muhammedî hakikat‘ derler. Ahadiyet mertebesiyle arasındaki fark, ancak ‘belirmesizlik’ ile ‘belirme’den ibarettir. Bu babdaki ayrıntılar Şîsî Fassı’nda geçti. Şu halde S.a.v. Efendimiz’in hakikati belirmelerin tümünün mebdei (başlangıcı) olmak itibariyle varlıkta vâhid (tek) ve ferddir. Ve kezâ tamamiyle belirmeleri kuşatmak itibariyle de tümellikle sıfatlanmıştır. Nitekim Feridüddîn Attar (k.s.) Bî–ser-nâme‘lerinde bu makâma işâreten buyururlar. Beyt: (Tercüme:) ‘ Ey iş adamı, Hak sırrını sana açıkça söyleyeyim ki, bu taayyün âleminde Ahad, Ahmed’dir, taayyün mim’ini kaldır, Ahmed Ahad olur. İşte ‘Allâhü’s-Samed’in ma’nâsını anla!‘ Ve kezâ Gülşen-i Râz sâhibi (k.s.) buyurur. Beyt: Tercüme: ‘Ahad, Ahmed’in belirme mîm’inde görünür oldu. Bu devirde evvel âhirin aynı geldi. Ahmed’den Ahad’e kadar fark bir mîmden, yani taayyünden (belirme’den) ibârettir. Bütün cihan mevcûdâtı o taayyün mîm’i içinde müstağraktır (batmıştır). Ve kezâ Mirzâ Bî-Dil (k.s.) buyurur. Rubâî: Tercüme: “O ahadî zâtın kudret âyinesi ve o sıfatlar ve isimler îcâd ve ızhârının cevheri gayb mertebesinde Ahad’dır; ve şehâdet mertebesinde ise, Ahmed’dir. İşte her iki cihân seyrinin rumûzu budur.”

İsmail Kara‘nın BİR AHLÂK DAVASI NURETTİN TOPÇU kitabının (Cumhuriyetin 100. Yılına Armağan, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı Yayınları’ndan, 1.Baskı, Mayıs 2023) Ek 7 İslâm Ahlâkı s.167-169 arasından yapacağım birkaç alıntılama bu yazıyı oluşturacak.

“(…) Biz içimize çevrildiğimiz, yani kendi ruh dünyamızda derinleştiğimiz zaman ahlâk dünyasına dalıyoruz, kendimizden çıkıp da dışımıza çevrildiğimiz zaman ondan uzaklaşıyoruz. Ancak varlığında âdeta ilâhî bir iktidar taşıyan ıztırap, her ferdi kendi iç dünyasında derinleştirdiği zaman, ahlâkı arıyoruz, ona hayran olarak inanıyor ve istiyoruz. (…)”

“Allah’ın sesini acı çeken yürekler duyuyor. Bu manâda olarak merhum Abdülaziz Bekkine, ‘Allah’a yalvarırken, yâ Rabbi, beni sana kavuşturacak amel nasib et demeyin, dayanamazsınız!‘ demişti.”

“(…) Ancak fertlerin sabırlı çalışmalarıyla ahlâk bahçesinin çiçekleri birer birer açılıyor ve güzelleşiyor. Hiçbir devirde bir cemiyetin toptan temizlendiği görülmemiştir.”

“(…) Ahlâk, hayvânî hayattan insânî hayata geçiştir. Bunu idare eden dinî hareket ise, ilâhî hayata iştirak iradesidir. Her ikisi de içte derinleşme yoluyla sonsuzluğa yönelme ve bunda rûhun selâmetini arama idealidir.”

“Esasen din ile ahlâk dışında, sonsuzluğa göz diken gerçek ideal yoktur. Sanat, sadece bu idealin yolunu açan bir ameleliktir. Milliyetçilik davası ise, ancak insan sevgisi olduğu yerde ideal denmeğe değer kazanır. Ahlâk prensipleri, dinin vahiy olunan esaslarından çıkarılmalıdır. İnsanlığın ahlâk tarihi, dinlerin tarihidir. Bu prensipler, zorunlulukları akıl yolu ile isbata muhtaç olmayan bize üstün hakikatlerdir. İnsanlığın bunlardan uzaklaşmak isteyen davranışları, bir büyük felâketin haberini getirmektedir.”

“Din ile ahlâkın münasebetini belirtmek için şunu da ilâve edelim: Halk için din, ahlâktan başka bir şey değildir. Büyük ruhlar içinse yine şüphesiz ahlâktır, lâkin aynı zamanda insanlığın da üstüne, âdeta ahlâkın kaynağı olan ilâhî iradeye tırmanış cehdidir. Ahlâkı içerisine alır, onun da ötesine geçer. Ahlâk insanlaşmaksa, din insanlığımızın da üstüne yükselme iradesidir.”

“İslâm ahlâkına gelince, ahlâk İslâm dininin özü, esası ve bizzat kendisidir. Müslüman olmak, İslâm ahlâkına sahip olmaktır, onu kendinde yaşatmaktır. Akıl ve hikmet gözüyle de Kur’anda en büyük ve esaslı yer tutan, ahlâktır. (…) Pek küçük yer tutan ahkâm (hükümler) ise, yine ahlâkın hareketlerimizdeki zarurî tatbikatını göstermektedir. Müslümanlığın huy güzelliği olduğunu söyleyen Peygamber, İslâm davasının veciz ifadesini ortaya koymuştur.”

“İslâm ahlâkının gelişmesini, Büyük Peygamber’in ilâhî vahyi adım adım takip eden hayatında tanımaya çalışacağız. Önce şu esaslı noktaya işaret edelim: Kaynaklarda nasdan ve kaideden harekete geçilmemiştir, belki hareketler ve olaylar üzerine emir ve kaide gönderilmiştir. İlâhî emri bekleyen ilk hareketlerin kaynağı, Peygamber’in ruhunda kaynayan aşk olmuştu. Hira dağındaki ilk vahyi karşılayan aşk, daha sonra Peygamber’in ruhunu miracında ilâhî huzura çıkardı. Aşk, konusu olan varlığı kutsallaştırırcasına gözlerimizde yükseltiyor. Sonra da âlemi o büyüklükle dolduruyor, onu bütün âlem yapıyor. Tek varlık o oluyor. Onun karşısında ruhun eğilişi, hürmet halini doğuruyor. İbadet, bu tek varlığın huzurunda yaşadığımız sonsuza hürmet halidir. Onun içinde, sonsuza kavuşma, sonsuza karışıp onunla bir olma iradesinin sürekli hayatı barınıyor. Müminin her hareketinde bulunması gereken ibadet, onun sonsuza hayranlığı ve onunla bir olmak isteyen iradesine bağlılığıdır. Aşk içinde eşyâ ve varlıklar yüzünü değiştiriyor; her şey güzelleşiyor ve her şeyde bir şey görülüyor. Sonsuzun huzurunda hürmet vecd ile buluştuğunda, eşyâ ve varlıkları ki gibi dileklerin çokluğu da ortadan kalkmış ve ruh yükünden kurtulmuştur. Kemâle eren hürmet halinde insan, varlık yükünden sıyrılıp nefsinde hiçliğe kavuşmuş durumda, hakikatte her şey olan bütünün huzurundadır.

Bu kendinden geçirici temaşanın adına ibadet derler. İbadet diye adlandırılan bu temaşada huzurunda bulunduğumuz ‘vahdet‘ başka bir şey yoktur ve olamaz. Onun kemâl mertebesine kadar ibadet edenle edilenin ikiliği mevcuttur. Kemâl mertebesinde Mâbud’dan başka bir şey kalmıyor. Tasavvufun vahdet-i vücud mesleği ibâdette kemâl halinde yaşanan birliğin, kâinatın izahına yeter bir prensip olarak tanınmasından başka bir şey değildir. Büyük sanatının şahikasıyla imanın kemâl devrinde Mehmed Âkif’e, Gel ey bir danecik gâib, gel ey bir danecik mevcud! dedirten hâl ne ise, Derviş Yunus’u, Yunus sen bir olgil, bir ile bir olgil Bir olan âşıklar bu sırdan duyalar diye söyleten ve Hazret-i Mevlânâ’ya, Ben bir damla değilim, bütün deryâyım! dedirten de aynı askın kemâl mertebesine ulaştırdığı ibâdet hâlidir. Bunlar iddia değil, ibadettir. (…)

“Ferd adedlerin ilki ‘üç’dür. Bu ilk mertebe üzerine eklenen diğer ferd adedler, o ilklik mertebesinin teferruatındandır. Bundan dolayı (S.a.v.) Efendimiz Rabbine olan delîlin ilkidir. Çünkü âlemin toplamı, Hakk’ın bilcümle sıfatları ve isimlerinin mazharı olmak itibariyle muzhir (izhar eden) olan Hakk’ın nefsine ve zâtına delildir. Ve onların var olması ise ferdiyete dayanır. Şu halde âlemin tümü ferdiyet mazharıdır. Halbuki ilkin ferdiyyet mazharı olan muhammedî hakikatdir ki, âlemde var olan sıfatların hepsini ve ilâhî kemâlâtı toplayıcıdır. Böyle olunca Rabb’ine olan delîlin ilki (S.a.v.) Efendimizdir.

Kaşanî ve Balî Şerhi‘nde manâ olarak ‘Rabbine delîlin en çoğu olur‘ demektir. Manâ rûhu değişmez. S.a.v. Efendimiz’in Rabb’ine ilk delil olması, onun diğer deliller üzerine tefazzulunu (üstünlüğünü) gerektirir.

Böyle olunca yukarıda izah olunan topluluk itibariyle Resûl (a.s.)a cevâmi’u’l-kelîm verilmiş oldu. Ve ‘kelîm‘ ise ilâhî talim ile Âdem(a.s.)ın bildiği ilâhî isimlerin müsemmeyâtıdır (isimlenmişleridir). Gerçi ilâhî kelimeler fürû’u itibariyle sonsuzdur. Fakat o fürû, üç asıldan dallanır. İlki ilim mertebesinde sâbit olan hakikatlerdir ki, onların dallanması fâiliyettir. İkincisi: İmkân mertebesinde zâhir olan onların yansımalarıdır ki, dallanması pasifliktir. Üçüncüsü: olgunlaşmaların tümünü toplayıcı olan insânî hakikatlerdir ki, imkân mertebesinde görünür oldu.

İşte bu sayılanlar, sonsuz olan zâtî olayların asıllarıdır. Ve zâtî hakikat bu olayların cümlesini kuşatandır. Nitekim buyrulur: Nisâ, 4/126 Sallallahü (a.v.) Efendimizin hakikati, Hakk’ın mutlak varlığının zorunlu mertebe ile imkân mertebesi arasında, kübrâ berzahlığı ile belirmiş olduğundan, kendilerine bu cevâmi’ul-kelim verildi. Dolayısıyla Resûl (a.s.) kendisinde toplanmış olan teslîste delile benzedi. Bunun izahı budur ki:

Manâlar icâdı hususunda delil, yani mantıkî kıyâs selâsî ferdiyet (üçlü ferdiyet) üzerine dayanmıştır. Bunda mutlaka üçten terkip olunmuş ‘nizam‘ ve ‘mahsûs şart‘a riâyet olunmak lâzımdır. (…) Ve ‘mahsûs nizâm’a riâyet olunarak tertip olunan delilde tekerrür eden ‘müfred’ terk olundukta üç tekil kalır.

“insan yayınları‘ndan genişletilmiş 3. Baskı (dijital) olarak 2012’de yayınlanmış (çevirenler: Cüneyd Köksal, Ethem Cebecioğlu, İsmail Taşpınar, Kemal Kahraman, Nebi Mehdiyev, Nurullah Koltaş, Zeynep Özbek) HAMİD ALGAR’ın NAKŞİBENDÎLİK isimli Kitabının ERKEN DÖNEM NAKŞİBENDÎ GELENEGİNDE İBN ARABÎ’NİN YANSIMALARI (s.147-170) Bölümü’nden yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“İbn Arabî’nin hemen hemen evrensel bir yayılıma sahip olan öğreti ve kavramlarından etkilenmeyişi bakımından Nakşibendî tarikatinin isisnâî bir durum teşkil ettiği çoğu zaman kabul edilen bir husustur. Bu yanlış anlayışın temelinde yalnız konuyla ilgili metinleri tanımama değil, aynı zamanda hem Nakşibendî tarîkatının değişmez mahiyetini, hem de Şeyhü’l-Ekber’in eşsiz dehasını anlayamama yatmaktadır. (…) Batı dillerinde konuyla ilgili açıklayıcı mahiyette çok sayıda önemli çalışma ortaya çıkmış olmasına rağmen; İbn Arabî hâlâ çoğu kez hemen hemen sapkın, ahlâkî ve hukûkî kayıtlardan âzade bir sistemin savunucusu olarak kabul edilir. Nakşibendiyye ile İbn Arabî arasında var olduğu düşünülen bu hayâl ürünü karşıtlık, belki de daha genel bir anlamda tüm İslâm tarihi boyunca tasavvuf ile şeriatın tamamen zıt kutupları temsil ettiğini ısrarla savunan görüşten kaynaklanmıştır.

” ‘Vücûd‘un (Varlığın) muhtelif mertebelere tecellî sûretiyle tenezzülü (inmesi) zuhûra meyl ve yönelme ile mümkün olur. ‘Meyl‘ ise meşiyyet ve dilemek (irâde) demektir. Bu bir sıfat olduğu için Hak, lâ-taayyün mertebesinde meşiyyet sıfatından da münezzeh, ‘mutlak vucûd‘ ve ‘zâtî cemâl‘inde müstağrak (gark olmuş) idi. Onun için ilk taayyün (belirme) olan bu mertebeye tenezzülü, yâni ilk tecellîsi meşiyyet sıfatıyla olmayıp ‘zâtî iktizâ‘ yani Zât’ının bir gereğidir.

Bu, ‘istiğrâk‘tan ‘âgâhî‘ye, yani ‘uyanıklık‘a bir geçiştir ki, böylece Zât’ın bütün sıfatları kendisinde zâhir (görünür) olur. Zâtının gereği olan bu ilk tenezzül neticesinde, bu mertebede, sırf zât kendisindeki bu sıfat ve isimleri mücmelen (öz olarak) bilir. Sıfatlar bu mertebede Zât’ının aynı olduğundan, bu biliş de Hakk’ın kendi zâtını bilmesinden ibâret olur.