İsmail Hakkı Bursevî kelime-i tevhîdi şu şekilde açıklamaktadır: Tevhîdin sûreti, yâni tevhîd kelimesinden ilk nazarda anlaşılan zâhirî ma’nâ “Lâ ma’bûde illallah”dır. Bu ma’nâ “sûrî şirk”i (görünür şirki) ortadan kaldırır ki, “Allah’dan başka ma’bûd yoktur” ma‘nâsını tasdîk ve kabûl etmekdir. Tevhîdin hakîkati ise “hakîkî şirk”i ortadan kaldırır. “Hakîkî şirk”, “varlık şirki” yani varlıkda ortaklık, Hakk’ın varlığına ortak ve Hakk’ın varlığından ayrı varlığa sâhip varlıklar olduğunu ileri sürmek, böyle bir kanaat taşımaktır. Kelime-i tevhîdin “Lâ mevcûde illallah” anlamı ise “hakîkî tevhîd”dir. Fakat yalnız lisanla bu kanaati taşıyarak zikretmek demek değildir; hattâ kalble marifet dahi kifâyet etmez. Zîrâ “tevhîd zevki”, yâni Tevhîdin bu derecede zevk olarak yaşanması “tevhîdin ilmi”nin üstündedir. Bursevî’nin bu sözlerinden anlaşılmaktadır ki, “varlıkda ortaklık” olmadığı idraki vahdet-i vücud anlayışını ortaya çıkarmakla berâber, bu doktrinin dil, akıl ve ilimle ifade edilmesi, hattâ “kalble ma’rifet”ine ulaşılması bile yeterli değildir. Tevhîdin insanın bütün melekeleri ve varlığında “zevk” edilmesi şarttır. Bu “zevk” ise muhtelif yollarla elde edilen aklî ve hattâ kalbî “tevhîd ilmi” nin üstündedir. Mutasavvıfların bu husûsu belirttikleri ve bu noktaya daimâ dikkat çektikleri göz önünde tutulmalıdır. Zîrâ sınırlı olan aklın “sonsuz olan hakîkat”i idrâkten ve bu “Hakîkat”i tam anlamıyla dil ve ilimle tavsîf ve anlatmaktan âciz ve kifâyetsiz olduğu söylenegelmiştir. Nitekim “îmân”ın “zevk” olarak yaşanması başka, ilim ve tefekkürle aklen ifade edilmesi başkadır. Îman sahibi olmayan bir kimse de “îmân”ın nasıl bir şey olduğunu, mü’minlerin yazdıklarından hareketle ve onların hâl ve davranışlarını müşahede suretiyle akıl ve dil ile ifade etmeye muvaffak olsa bile, ilmi ne kadar yüksek olursa olsun, “îmân zevki” kendisinde olmadığı için, imandan mahrum kalacak, imanın ne olduğu hakkında da “hakîkî bir bilgi” sahibi olamayacaktır. Îmân, tevhîd kelimesinin ilk manâsını “akıl”la değil, “kalb” ile tasdik demek olduğuna göre, diğer manâlarına yükselebilmek de kalb sayesinde gerçekleşeceği mutasavvıfların sözlerinden anlaşılmaktadır. Bunların da ötesinde bir dereceden daha söz edilmektedir ki, o da tevhîdin bütün manâlarının “zevk” edilmesidir.

“Bir”i tekrâr ile saydığında çok oldu. Gerçi aded başlangıçta “bir”dir. Velâkin onun aslâ nihâyeti yoktur.” (Gülşen-i Râz’dan)

Ve kim ki, a’dâd hakkında takrîr ettiğimizi ve muhakkak onların nefyi, onların kaydetme gözü olduğunu ârif olsa, her ne kadar halk, Hâlık’tan

Allah’ı tanıyamayız biz / Neyi yüklendiğimizi bilmeden / Hakkı onunla bir kez tanırsak / Bilmediğimizi de öğreniriz

Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Kendini bilen Rabbini bilmiştir.” Kendini bilmekten âciz kişi Rabbini bilmekten de âcizdir. Bununla beraber bir şeyi bilmek onu bilmekten âcizlik anlamına gelebilir ve bu durumda ârif talep edilenin bilinemeyecek bir şey olduğunu anlar. Bir şeyi bilmenin maksadı kendisini başkasından ayrıştırmaktır. Bilinemez olmakla bilinen bir şey bilinenden ayrışmış ve farklılaşmış, bu durumda maksat gerçekleşmiştir. Geride bu iki şey hakkındaki ayrımı bilmek kalmıştır: Bilinmesi mümkün olmayan iki şeyden birisi ötekinden nasıl farklılaşır? Kendimizi bilmekten âciz isek Rabbimizi bilmekten de âciziz. Peki iki âcizlik arasındaki fark nedir? Yoksa nefs Rabbinin kendisi midir? İşin keyfiyetini (niteliğini) anlamak isteyen kişi, hayâlin bilgisini incelemelidir. Kudret hayalde ortaya çıkmışken hayal aynı zamanda dolunayı ışık saçandır. Bu itibarla hayal sûretten sûrete girerken sadece beşeriyet makamında gözükür. Burada ‘beşer’ derken insanları kasdetmiyorum; çünkü ben kendi iflâsıma şâhidim. Vakitleri bildiğim için, zamanımı da bilirim; sadece dolmuş kap ve sağan vardır! İyice düşün ki göresin.

Bunlardan birisi de üç yüz birinci bölümden “Güneşi gözetlemedeki fısıltı” bahsidir: Sesler Rahman karşısında kesilir, Yeryüzü sarsıldığında’ (el-Fecr 89/21) ‘ve dağlar atıldığında’ (el-Vakıa 56/5) sadece fısıltı duyulur. “Kur’an okunduğunda, kulak verin ve dinleyin, umulur ki merhamete mazhar olursunuz. ’ (el-A’raf 7/204) Çünkü kelam anlaşılmak üzere gelmiştir. Dinleyen okuyucuyu meşgûl ederse -ki anlamak dinlediğinin şahididir-, dinleyici Allah’a karşı saygısızlık yapmış, onu kızdırmış olur; Allah da gazaba gelir. O birine gazap ederse, kendisini cezalandırır. Hz. Peygamber şöyle der: “Hanginiz beni meşgûl etmiştir? Ben Kur’an ile niza edici değilim.” Bundan daha büyük delil olabilir mi? Hz. Peygamber adabı haiz olmuş, kitabı getirmiş, akıl sahiplerine hitap etmiş, hitabında düşmanları ahbaptan ayırmamış, hitabı herkese yönelik olmuştur. Bir kısmımız (onu anlamada) isabet etmiş, bir kısmımıza ise doğru ulaşmıştır. Bilmediğini öğrenen herkes ilham almıştır. Vahiy kuşatıcıdır; hem nakıs olana ve hem kâmile iner! Vahyin en alt derecesi, ilham ve kişiyi ilgilendiren hususlardaki niyetidir.” (Fütûhât-ı Mekkiyye c. 18’den)

Bir mahal’le sefer etmek azminde bulunan herbir kimsede birtakım ma’kul düşünceler peydâ olup der ki: “Eğer oraya gidersem, birçok işler müyesser olur ve ahvâlim nizam-pezîr (düzene girer) olup, dostlarım sevinir, düşmanlarıma gâlib olurum.” İşte onun düşüncesi budur. Hak Teâlâ’nın maksûdu ise başka şeydir. Bu kadar tedbirler ile sefere çıktıktan sonra, düşündüklerinin birisi bile murâdına göre müyesser olmaz; bununla berâber yine kendisinin tedbîr ve ihtiyârına (irâdesine) i’timâd eder. Beyit (nazım olarak tercüme: ” Takdîr-İ İlâhî’yi bilmez, kul eder tedbîr / Meşhûr meseldir bu, tedbîri bozar takdîr.” Bu hâl şuna benzer ki, bir kimse rü’yasında bir şehirde garîb olduğunu ve orada hiçbir âşinâsı bulunmadığını görüp, hayrette kalır. Ne kimse onu tanır, ne de o kimseyi. O adam, “Hiçbir bildiğim ve ahbâbım bulunmayan bu şehre niçin geldim?” diye gama düşer, hasret çeker ve elini eline vurup dudağını ısırır. Uyandığı vakit ne şehri ne de adamlarını görür. Bu gam ve teessüfün fâidesiz olduğunu anlayıp o hâlden nâdim olur ve o dakikalarını zayi’ olmuş bilir. Bir başka def’a yine uykuya varıp tesâdüfen kendisini böyle bir şehirde görür. O şehre geldiğinden dolayı gam ve gussa çekmeğe başlar. Hiç düşünüp demez ki, “Ben yakaza hâlinde bu gamdan nâdim olmuş, beyhûde rü’yâ ve fâidesiz olduğunu bilmiş idim. Şimdi yine böyledir. Halk, azim ve tedbirlerin bâtıl olduğunu ve hiçbir işin kendilerinin murâdı üzere meydana gelmediğini yüzbin kere görmüşlerdir. Hak Teâlâ onlara bir nisyan musallat eyleyip, BUNLARIN CÜMLESİNİ UNUTURLAR ve kendi düşünce ve ihtiyarlarına tâbi’ olurlar. “Allah kişi ile kalbi arasına girer.” (Enfâl, 8/24)

İbrâhim Edhem (k.s.), pâdişahlık zamanında ava gitmiş idi. Bir âhûnun arkasından, askerinden tamâmiyle ayrılıp uzak düşünceye kadar koştu. Ter içine battı. Hâlâ o beyâbanda izler idi. İzleme hadden aştı. Âhû söze gelip yüzünü arkasına çevirerek dedi: “Seni bunun için yaratmadılar” ve beni avlamak için getirmediler. Haydi beni avladın farz et; acaba ne hâsıl olur? İbrâhîm (k.s.) bunu işitince bir na’ra vurup kendisini atından aşağıya attı. O sahrâda çobandan gayri hiç kimse yok idi. Murassa’ olan şahâne libasını, silah ve atını çobana verip, onun arkasına giydiği abâyı kendisine vermesini ve bu hâli hiç kimseye söylememesini ve kimseye hâllerinden nişan vermemesini rica etti; ve o abâyı giyip yola çıktı. sen şimdi onun garazına bak ki ne idi; ve hakk’ın maksûdu ne idi? (Şiir: (tercüme): Ömer kılıcını çekti, Resûl’e kasd etti. / Tutuldu dâm-ı Hudâ’ya, şu bahta bak bak şaş!” Baş odur ki onda bir sır ola. Yoksa bin baş bir pula değmez. Bu kerîm ÂYETİ OKURLAR. Tâ hâ , 20/1: “Biz Kur’ân’ı sana zahmet çekesin diye indirmedik.”

Hazırlayanlar : Prof. Dr. Mustafa Tahralı – Dr. Selçuk Eraydın M.Ü. İFAV 1983 Altıncı Baskı. Bu eserin III. Cildi, ÜZEYR FASSI’nın birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

(…) Âhir zamanda Îsâ (a.s.) ın gelmesi nübüvvet ve risâlet cihetiyle değil, velâyet i’tibâriyle olacağından şerîat getiren resûl sayılmaz. Ve bu hadîs, evliyâullah’ın zuhûrunu kesr etti (kırdı); zîrâ ubûdiyyet-i kâmile-i tâmme zevkınin kesilmesini mutazammındır (içerendir). O halde tam kulluğa özgü olan onun nübüvvet ismi, ubûdiyyete (kulluğa) mutlak kılınmaz. Yani bu hadîs-i şerîf, ubûdiyyet-i kâmile-i tâmme zevkınin kesilmesini içine alandır. Bundan dolayı tam kulluk ile sıfatlanmış olan evliyaullah için artık nübüvvete nâil olmak ve “nebî” ismiyle imlenmiş bulunmak kapısı kapanmış ve velâyetten başka bir mertebe kalmamıştır.

Zîrâ kul, Allah olan efendisine, isimde ortak olmamak diler ; o da isimde “Allah”dır. Yani kul, tam ubûdiyyetten dolayı, Allah ismi olan “Velî” ismine ortak olmak istemez. Zîrâ kâmil velîler ilâhî isimlerle nitelenme kendilerinin zâtları muktezasından olmadığını bilirler. Fânî-fillah oldukları vakitte, ilâhî isimlerle tahakkuk, onlar için ârizî iştir. Meselâ demir ateşe konulursa, kıpkırmızı olur; ve temas ettiği şeyi ateş gibi yakar. Eğer demir lisana gelip “ben ateşim” derse, bu sözünde sâdık olur. Fakat demir ateş değildir; bu hâl kendisinde bir ârızî iştir: Ancak kendisinin demirliği ateşte fenâ bulmuş, ve ateş ismiyle gerçekleşmiştir. Yoksa demir demir ve ateş de ateştir. İşte evliyâullah’ın fenâ fillah mertebesindeki hâli dahi buna mümâsildir. Dolayısıyla onlar, ârızî iş olan ilâhî isimler ile tahakkukları hâlinde, kendilerine muhtass olan şey ubûdiyyet sıfatları ve onun isimleri olduğu için, ubûdiyyete mahsûs isimle adlanmış olmak isterler. Ve resûl ile nebî, ubûdiyyet havâssının eşref ve efdalinden olduğu cihetle, kulluk duygularında resûlden etemm ve ekmel yoktur. Hz. Şeyh (r.a.) buyurur ki, Oysa Allah Teâlâ “nebî” ve “resûl” ismi ile mütesemmî olmadı; “Velî” ismi ile mütesemmî oldu ve bu isim ile sıfatlanmış da oldu. (Bakara, 2/257) ve Şûrâ, 42/ 28).)

“Orhan Okay Kitabı”ndan (dergâh yayınları, 2. Baskı: Nisan 2011) alıntılar

Beşir Fuad’a dair en ciddî ve kapsamlı eser 1969 yılında Orhan Okay tarafından kaleme alınmıştır. Bir doktora tezi olan bu çalışma, o tarihte Hareket Yayınları tarafından kitaplaştırılmıştır. Tam kırk yıl sonra Dergâh Yayınları’ndan İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti: Beşir Fuad adıyla genişletilmiş ikinci baskısı yapılan bu kitap, aynı zamanda bu yazının kaleme alınış sebebini oluşturuyor. “Önsöz”den anlaşılacağı gibi Orhan Okay’ı Beşir Fuad konusunda yazmaya yönelten şey, yukarıda bahis konusu ettiğimiz ve Beşir Fuad’la benzer kaderi paylaşan Sadullah Paşa’dır. Orhan Okay öğrenciliğinin ikinci ya da üçüncü yılında hocası Mehmet Kaplan’dan bir sohbet sırasında Sadullah Paşa’nın macerasını dinler ve “On Dokuzuncu Asır Manzumesi” başlıklı şiiriyle tanışır. Mehmet Kaplan Sadullah Paşa’nın intihar ettiğinden bahsederken, aynı zamanda onunla ortak kaderi paylaşan Beşir Fuad’ın da adını anar. Orhan Okay o andan itibaren ilk kez duyduğu bu adamın izini sürmeye karar verir. Yıllar sonra Erzurum Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dekanı olan Mehmet Kaplan’ın ilk asistanı olur ve doktora tez konusu gündeme geldiğinde Orhan Okay hocasına Beşir Fuad’ı teklif eder ve bu teklifi kabul edilir. Okay bu çabasıyla unutulmaya mahkûm edilmiş bir insanı adeta bir kuyunun dibinden çıkararak yeniden hayata kavuşturmak istemiştir. Niyazi Berkes bu dikkat ve ve titizliğe işaret etmekle beraber, Orhan Okay’ın Beşir Fuad gibi maddeci ve pozitivist bir kişiyi inceleme konusu yapmasını şaşkınlıkla karışık bir takdirle karşılar. “Farklı görüşlere sahip birine karşı bu kadar nesnel davranması, doğrusu pek alışkın olmadığımız bir durum” diyerek bu durumu garip bir rastlantıyla ilişkilendirir. Şöyle ki, Beşir Fuad da kendisi gibi düşünmeyen Victor Hugo’nun biyografisini yazmış ve fikirlerine katılmadığı birinin eserini yazma nedenini hakkı teslim olarak açıklamıştı: “Victor Hugo vefat edeli bir hayli oldu. Şimdiye kadar mesleğine ittiba edenlerden hiçbirisi türkçe terüme-i halini kaleme almadı; böyle bir dâhinin sergüzeştinin meçhul kalmasına vicdanım kail olmadığından böyle bir cürette bulunmağa mecbur oldum.” (…)