İHSAN FAZLIOĞLU’nun bu yazısından alıntılar

İnsan, tabiatın üzerinde kurulu hayatın içine doğar ama tarihte yaşar. Bu nedenle bio-psişik bir var-olandır; bio, maddî; psişik ise manevî yönüne delalet eder; her iki yön, arada bir (-) olmaksızın yani biopsişik olacak şekilde tarihte kaynaşır. Bu yapısı nedeniyle insan, yaşamını hem maddî hem de manevî, her iki yönünü koruyacak, gerçekleştirecek, geliştirecek ve tamamlayacak şekilde düzenler. Tüm bu etkinliklerin maddî yönüne emân, manevî yönüne ise îmân adı verilir; hem emân hem de îmân, güvenlik anlamındaki emn kökünden gelir. Dolayısıyla yaşam sahnesinde insanın yapıp ettiği her şey maddî ve manevî güvenliğini temin etmek içindir. Söz konusu iki amaç, tüm beşerî eylemleri düzenler ki, bu nedenle her bir eylemin içinde bir maksat olarak içkindir. Hem eylemin kendine göre gerçekleştirildiği niyeti yakalamak hem de yapılış gerekçelerini tespit etmek için, beşerî eylemleri değerlendirirken, eylemin sahnedeki somut göstergelerinde içkin bu maksadı deşifre etmek gerekir. Ancak böyle bir deşifreden sonra söz konusu eylemi hem anlamak hem de anlamlandırmak mümkün olur.

Öte yandan tarihte her bir fert bir topluluk içinde doğar ve eğitim yani terbiye süreciyle kişiliğini elde eder; âidiyet süt ini kazanır yani topluluğun davranış hafızasını (âdetler)… Bu hâfıza içinde benlik duygusu gelişir ve varlığına ‘ben’ diye işaret eder. Aynı zamanda, daha geniş kümede, bir toplum içinde eğitim / ta’lîm süreciyle kimliğini oluşturur; mensubiyetini inşâ eder; yani toplumun bilgi hafızasını (örfler)… Bu hafıza içinde de bizlik duygusu neşvünema bulur ve artık varlığına, mensubiyet duyduğu toplumu içerecek şekilde biz diye hitap eder. Bu iç-içe geçmiş çiftli sarmal yapı içinde, bâliğ ve âkil oldukta kendilik bilincine erer. Âdetler ile örflerin kendilik bilincine bir kişideki yetkin temsîline ise edeb denir.

Tahsin Görgün’ün Teklif’ te (2 aylık düşünce dergisi / sayı 8 / Mart 2023) çıkan yazısının birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

Türkiye ve İslam dünyası bir buçuk asırlık bir süredir yaşadığı olağanüstü şartları aşarak normalleşmenin yollarını ararken, bu arayışta kendisini bilgiyle refakat edecek en önemli kurum / müessese üniversite olmak durumunda. Üniversite normalleşmeyi hem hazırlama hem planlama hem de icra sürecinde, bunun hem başında hem yanı başında hem de son ucunda durmak zorundadır.

Yakın bir zamana kadar maruz kaldığı süreçte, uluslararası topluma entegre olarak ayakta kalmaya çalışan devlet veya devlet benzeri yapıların bir kurumu olarak İslam dünyasında üniversiteye biçilen misyon “toplumu modernleştirme” ve bu süreçte “devletin ihtiyaçları”nı karşılama olduğu için, çağdaş medeniyet seviyesine ulaşma yolunda, medenî olarak nitelenen toplumların birikimini öğrenerek nakletme görevi başarı ile ifa edildi. Buradaki başarı kısaca iddiasız bir şekilde idare-i maslahat olarak taayyün etti.

Ancak bu durum, varoluş ve bilgi yönünden “gelişmiş” olduğu söylenen toplumlara ve devletlere bağımlılık ve bundan kaynaklanan ikinci sınıf bir konum gerektiği için, bu varoluş şeklinin olağan bir durum olmadığı hem Müslümanlar hem de diğerleri tarafından bilinmekteydi. Bu şartlar olağan dışı idi ve onların geçici bir durum teşkil ettiği açıktı.

Olağan dışı şartların oluşması esasında siyasî ve ekonomik sebeplerle ilgili olsa da, bunun belirli bir süre varlığını sürdürmesi, bilgi ve söylem üstünlüğünü gerektiriyordu ve bilgi ve söylem üstünlüğünü hem sağlamanın hem de sürdürmenin yolu, sistematik bir şekilde bilgi ve söylem mekanizmalarını yönetmekten geçiyordu.

İslam dünyasında üniversite ve genel olarak eğitim sistemi, sömürgeci merkez ülkelerin bilgi ve söylem üstünlüğünü korumanın aracı ve ortamı olarak kullanıldığı sürece, toplumda kendini ikinci sınıf konumunda görme doğallaşmakta; bunun sonucunda yapısal olarak bilgi ve söylem mekanizmalarına hükmedenler, ekonomik ve siyasi süreçleri de istedikleri şekilde yönlendirebilmekte idiler.

Normallik, kendi maddî ve manevî / epistemik gücü ile kendi varlığını temin edebilmek, yani tam istiklâl demektir. Ancak son yüz, yüz elli yılda siyasî istiklalin yavaş yavaş, en azından Türkiye’de muhafazası sonrasında, diğer bölgelerde de adım adım ve belirli sınırlara riâyet ederek kazanılması ve kazanımların da korunmması başarıldı. Bununla birlikte ekonomik ve sosyal alanda varlığın korunması ve inkişafı yönünde yapılması gereken önemli işler olduğu, istiklal talepleri arttıkça, kendisini daha fazla hissettirmektedir.

Üniversitenin işinin ilim olması, ilmin de esasını -tüm insanları muhatap alarak ve tüm insanlar tarafından anlaşılabilir, kabul edilebilir ve uygulanabilir anlamında- makul ve genel geçer bir şekilde mesele çözme faaliyeti olduğu dikkate alınacak olursa, üniversitenin bilgi ve bilimle olan asıl bağıyla ilk bakışta bir millete, bir ümmete bağlı olacak şekilde kavranan istiklal meselesiyle irtibatı hemen anlaşılamayabilir. Zaten ekonomik, toplumsal, ilmî ve fikrî yönden istiklal ile ilgili yönelişi anlamlı bulmayan, dolayısıyla en azından, karşılıklı bağımlılık düzeni içinde küresel bir düzende yaşadığımızla ilgili söylemlerin de temel argümanı bu yönde karşımıza çıkmaktadır. Bilimin, düşüncenin ve ekonomik faaliyetlerin tanzimi ve yürütülmesinin günümüz şartlarında bir devlet ve bir milletin tek başına ve izole bir şekilde üstesinden gelemeyeceği; dolayısıyla burada küresel bir süreci dikkate alarak ve sadece bu küresel sürecin parçası olarak varlığımızı sürdürebileceğimiz; buna bağlı olarak da, üniversitemiz ve eğitim sistemimizin sorununun bu yönden, bırakın özgünleşme ve özgürleşmeyi, yeterince küreselleşememek olduğunu savunma bağlamında yeterince söylem formları mevcuttur. Hattâ şu anda Türkiye’de yayınlarla ilgili değerlendirme kriterleri arasında uluslararası yayın ve uluslararası dergilerde, yabancı dillerde yayın yapmanın en üst değeri taşımalarının, Türkiye’deki eğilimin küresel süreçlere katılma bekarlığa bulunmanın üst değer olarak görüldüğünün açık bir alâmeti olduğunu söyleyebiliriz.

İslam dünyasında üniversite ve genel olarak eğitim sistemi, sömürgeci merkez ülkelerin bilgi ve söylem üstünlüğünü muhafazanın vasıtası ve vasatı olarak kullanıldığı sürece, toplumda kendini ikinci sınıf konumunda görme doğallaşmakta; bunun sonucunda yapısal olarak bilgi ve söylem mekanizmalarına hükmedenler, ekonomik ve siyasî süreçleri de istedikleri şekilde yönlendirebilmektedirler.

Hz. Peygamber’in hakikatinin âlemin aslı, illeti ve yaratıcı prensibi oluşunu anlatan düşüncedir. Varlık mertebeleri açısından kadîm varlığın hâdis varlıkla ilişkisini yahut Bir ile çok arasındaki zıtlığın mahiyetini açıklamak üzere geliştirilmiştir. Özellikle İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) ve tâkipçilerinin vahdet anlayışı çerçevesinde ele alınan bu düşünce, birliğin bir türü olan ferdiyyet terimi ile ifade edilir. Ferdiyyeti yönüyle Muhammedî hakîkat, varlık ve bilginin kaynağıdır.

Sûfilerin tasavvuf anlayışında Hz. Peygamber ve hakîkatinin merkezî bir rolü vardır. Bu nedenle Hz. Peygamber’le ilgili konular, ontolojik (varlıkbilimsel) yönden Muhammedî hakîkat, epistemolojik ( bilgi kuramsal) yönden sünnet ve ahlâkî yönden sîret olmak üzere üç boyutta ele alınmış ve varlığın gayesi ve sebebi olarak insan, özelde ise Hz. Peygamber’in varlığı üzerinde durulmuştur. Muhammedî hakîkat anlayışına tasavvufun teşekkül döneminde ilk sufiler tarafından dikkat çekilse de konunun metafizik bir kuram olarak ele alınması İbnü’l- Arabî ve tâkipçileri tarafından gerçekleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı, bilinmek isteyen “gizli hazine”nin kendini tanıtma iradesi ile ilgilidir. Gerçekte bu bilinme arzusu, Tanrı’nın kendini bir şeyde görmek ve kemâllerini yansıtmak istemesinden ibarettir. Âlem içindeki her varlık bu gayenin gerçekleşmesinde rol oynasa bile nihâî gaye insanın varlığıyla tamamlanmış ve kemâle ermiştir. Bu durumda insan, âlemin varlığı için sebep, vesîle ve bilinme iradesinin gerçekleşmesindeki “gâye varlık” tır. Zîrâ ilâhî irade tam anlamıyla ancak insan sâyesinde gerçekleşir. Sufiler varlığın gâyesinden söz ederken “Allah bütün niteliklerini bir aynada görmek isteyince insanı yarattı” fikrinden hareket ederler. “Bilinmek istedim ve âlemi var ettim” ifadesinden kastedilen de insandır. Öyleyse insan, ilk iradeyle ortaya çıkan varlık olup hakîkati yönüyle bütün varlık türlerini öncelemektedir. Her ne kadar zuhur bakımından âlemde son türeyen ve ortaya çıkan varlık olsa bile gâye bakımından Tanrı tarafından ilk düşünülen varlıktır. Önce olan da kendinden sonraki her şeyi kuvve (potansiyel) halinde içerir. Bu durum, insanın kendisinden sonra gelen bütün varlıkları kuvve ve ilke olarak içermesi demektir. Hakk’ın kendisini idrak etmesi, bütün taayyünlerin kaynağı olan Muhammedî hakîkat ile taayyün etmesi demektir. Hakk’ın kendisini Muhammedî hakîkatte görmek istemesinden elde ettiği şey ise, tüm kevnî (varlık âlemiyle ilgili) mertebeleri ve bunların hükümlerini birleştiren bir hakîkatte kendisini müşahede etmesidir. Şu halde hubbî yönelişle başlayan Zât’ın kendini binilir kılması sürecinde bütün ilâhî sıfatların tecellî ettiği bir ve ilk hakîkat olan Muhammedî hakîkat varlığın gâyesini oluşturmaktadır.

Tanrı ve âlem arasındaki ilişki, birlik-çokluk sorunun bir alt dalı olarak değerlendirilebilir. Birlik ile çokluk arasındaki ilişki, birliğin bir şekilde çokluğa, çokluğun da bir birliğe sahip olduğu kabul edilerek tesis edilebilir. Buna göre Tanrı sırf zât olması bakımından âlemi var edemez; âlemi var etmesi için zâta mahsus niteliklerin bulunması gerekir. Bu ilkede ortaya çıkan sorun, niteliklerin çokluğuyla Zât’ın birliği arasındaki zıtlığın giderilmesidir. İslâm düşünce geleneğinde bu sorunu çözmek için kelâm ve felsefe geleneğinde çeşitli çözümler geliştirilmiştir. İbnü’l- Arabî ve tâkipçileri ise yalnızca mutlak birlikten (ahadiyyet) söz ettiğimiz sürece yaratılışı açıklayamayacağımızı ve çokluğu birliğe zarar vermeyecek şekilde yorumlamamız gerektiğini düşünmüşlerdir. Onlar, mümkün varlıkların Tanrı’nın bilgisinde bir hakîkat ve şey olarak bilindiklerini ilke olarak kabul ederek, a’yân-ı sâbite diye isimlendirilen ve göreceli bir çokluğa sâhip olan bu hakîkatler ile zât arasındaki ilişkiyi izah etmişlerdir. Dolayısıyla Muhammedî hakîkat teorisi, metafizik düşüncenin temel sorunu olan birlik- çokluk ilişkisini izah etmek için geliştirilmiştir.

Teorinin temel iddiası şudur: Bütün yaratılmışların Tanrı ile irtibatı, zuhur edenlerin ilki, bütün mertebelerin kaynağı olan Muhammedî hakîkat tarafından kurulduğu, dolayısıyla Hz. Peygamber’in hem en yetkin varlık, hem de bütün insanların ve peygamberlerinin en yetkini olduğudur. Buna göre Tanrı’nın isim ve sıfatları, çeşitli mertebelerden zuhur eden mümkünlerin hakîkatlerinin ta kendisidir. Bütün hakîkat mertebeleri ise Bir’den sudur eden ilk tecelli olan Hz. Peygamber’in hakikatinde içerilir. Dolayısıyla Muhammedî hakîkat, bir şeyin aracılığı olmadan zuhur eden ilk ve tek şey olup sonraki her şeyin sebebi, vasıtası ve varlık ilkesidir. Bütün varlıklarıvarlıkların Bir ile irtibatı bu hakîkat vasıtasıyla gerçekleşir. Var oluş sürekli olduğundan Hz. Peygamber’in hakîkatinin ilk hakîkat olarak diğer hakîkatlere vasıta olması, gerçekleşip bitmiş bir olay değildir; aksine sürekli ve daimî olarak ilk tecelliyi diğer hakîkatlere ulaştıran hakîkattir. Allah’ın varlıktaki gâyesi, Hz. Peygamber’in tarihî zuhuruyla gerçekleşmiştir. Bu bakımdan o, hakîkat bakımından ilk, zuhur bakımından ise son peygamberdir. Hz. Peygamber’in bütün ilahî isimlerin anlamını içeren Allah isminin mazharı olması yine onun bu özelliğiyle ilgilidir.

Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “ Öyle Allah ki,(namaza) durduğunda ve secde edenler içinde halden hâle geçtiğinde seni görüyor. ” Sûre : 26 (Şuarâ’), âyet: 218, 219

“ Her nerede bulunursanız bulunun, O sizinledir.” Sûre: 57 (Hadîd, âyet: 4 )

Allahu Teâlâ buyurur: “Muhakkak ki, yerde ve gökte olan hiçbir şey Allah’a gizli değildir.” Sûre:3 (Âl-i İmrân), âyet: 5

Allah-u Teâlâ buyurur: “ Doğrusu, Rabb’ın hep gözetlemededir.” Sûre: 89 (Fecr), âyet: 14.

Allah-u Teâlâ buyurur: “Allah-u Teâlâ , gözlerin hıyânetini ve kalblerin gizlediği şeyleri bilir.” Sure: 40 (Mü’min), âyet: 19

60–Ömer İbn-i Hattâb radiya’llâhu anh’den rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir:

Günün birinde Peygamber aleyhi’s-selâm’ın katında oturduğumuz sırada birdenbire yanımıza bir adam çıkageldi; elbisesi bembeyaz, saçları simsiyahtı; üzerinde yolculuk eseri görülmüyordu ( uzak yoldan gelmişe benzemiyordu). Hiçbirimiz onu tanımıyorduk . Nihayet Peygamber aleyhisselâm’on önünde oturdu ve dizlerini Peygamber aleyhisselâm’ ın dizlerine dayadı, ellerini uyluklarına koyup: — “ Yâ Muhammed, İslâm’ın neden ibâret olduğunu bana söyle!” dedi . Peygamber aleyhisselâm: — “ İslam: Allah’tan başka ilah yok, Muhammed de Allah’ın resûlüdür, diye şehadet etmen, namazı kılman, zekatı vermen, Ramazan orucunu tutman, yoluna gücün yeterse Hacc etmendir.” buyurdu. O adam: —-“ Doğru söylüyorsun.” dedi. Hem sorduğu, hem gerçeklediği için buna taaccüb ettik. Ondan sonra: — “ İman nedir? Bana haber ver.” diye sordu.Peygamber a.s. da: —- “İman, Allah’a ve meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve kıyamet günü’ne , kadere (hayır ve şerre) inanmadır.” diye cevap verdi. Yine o adam: — “Doğru söylüyorsun.” dedi ve: — İhsan nedir? diye sordu. Peygamber Efendimiz de: — “İhsan, Allah’ı görüyormuşsun gibi ibadet etmedir. Eğer sen onu görmüyorsan, O seni görüyor” buyurdu. O yine: — “Doğru söylüyorsun” dedi. Sonra: —“Kıyametin vaktinden bana haber ver” dedi. Peygamber aleyhisselâm: — “Bu hususta kendisinden sorulan kimse, sorandan daha âlim değildir.” dedi. — “O halde, alâmetlerinden haber ver.” deyince, Resûl-i Ekrem: — “ (Kıyamet alameti) câriyenin kendi hanımını doğurması, yalın ayak, çıplak, yoksul koyun çobanlarının binaları yükseltmekte birbirleriyle yarışmalarıdır.” dedi, sonra o yabancı kimse gitti. Ben bir müddet kaldım, sonra Peygamber a.s. :

“Ey Ömer, soran kişiyi bilir misin?” dedi. Allah ve Resûlü bilir, dedim. Resûlullah da: “O, Cibrîl’dir, size dîninizi öğretmek için gelmiştir.” buyurdu. (Hadîsi Müslim rivâyet etmiştir.) (Riyâzü’s-Sâlihîn’den)