“Varlık mertebeleriyle doğrudan doğruya ilgili temel fikir, vahdet-i vücûd inanç ve anlayışıdır. Önce vahdet-i vücûd terimi hakkında birkaç noktaya işaret etmek faydalı olacaktır kanaatindeyiz.

a) Bu tâbîr İbnü’l Arabî tarafından kullanılmamıştır. Bu tâbîri İbnü’l-Arabî’yi inceleyenler îcâd etmiştir; daha doğrusu bu kimseler onu vahdet-i vücûda kâil olanlar (inanmış / aklı yatmış olanlar) zümresinde sınıflamışlardır. Araştırma ve inceleme yapanlar, neticede İbnü’l-Arabî’nin ‘Vücûdun hepsi birdir’, ‘Orada ancak Allah vardır’ ve ‘Vücûdda ancak Allah vardır’ gibi cümlelerinden hareketle vahdet-i vücûd ashâbından olduğuna istidlâl (delîl ile anlama) etmişlerdir. Dr. Suâd Hakîm bu tâbîri ilk kez kullanan kimsenin muhtemelen İbn Teymiye (728/1328) olabileceğini, Michel Chodkiewicz ise ilk defa olarak Sadreddin Konevî’nin (673/1274) Miftâhu’l-Gayb adlı eserinde kullanmış olduğunu ve “şeyhinin doktrinine şüphesiz zarûrî olan felsefî bir ifâde verdiğini, fakat bu sistemciliğin pek çok yanlış anlamalar ortaya çıkardığını (dipnot: Michel Chodkiewicz; Epitre sur I’Unicite Absolue, Les Deux Oceans, Paris 1982, s. 25, not 25.) söylemektedir.

Sadreddin Konevî İbnü’l-Arabî’nin talebesi olduğu ve İbn Teymiye’den 45 sene önce vefat ettiği düşünülürse, bu tâbîri yazılı metinlerde ilk defa Konevî’nin kullandığını kabul etmemiz gerekir. Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb (dipnot: Sadreddin Konevî; Miftâhu Cem’i’l-Gayb (Süleymâniye Ktp., Ayasofya 1930) adlı eserine baktığımızda, eserin 12b ve13a yapraklarında “ke-vahdeti’l-vücûd (vahdet-i vücûd gibi) ve “min haysü vahdeti vücûdihi” (vücûdunun vahdeti bakımından) ibârelerini görmekteyiz. Yukarıda adı geçen iki araştırmadan önce, 1967 senelerinde Prof. Dr. Nihat Keklik Konevî hakkındaki çalışmasında “vahdet-i vücûd” terimine Konevî’nin eserlerinde rastlamış ve bu mutasavvıfın düşüncelerini incelerken kullanmıştır. (dipnot: Doç. Dr. Nihat Keklik; a.g.e., s. 86, 124, 151.) Onun vücûd (varlık) anlayışından bahsederken şöyle demektedir: “.. Metafizik bakımdan ise -birçok dallara ve kategorilere ayrılmasına rağmen- vücûdun tek oluşu üzerinde ısrâr edilir. Şüphesiz ki, bu sûretle Tanrı ile kâinat ‘düalizm’inden (ikicilliğinden) kaçınarak, her ikisinin de tek ve aynı şey oluşunu îmâ eden bu nazariye ‘vahdet-i vücûd‘ nazariyesinin tohumlarını şimdiden içinde saklamaktadır” (dipnot: a.g.e., s. 86). Bu ifadeden Konevî’nin “vahdet-i vücûd” tâbirini kullandığını, bununla kastedilen manânın onun eserinde mevcut olduğunu, fakat terim üzerinde pek belirgin bir şekilde durulmadığı anlaşılmakta. Bir başka yerde ise “izâfetler ve nisbetler, Varlık-birliği (vahdet-i vücûd)un veya her tur kesretin (çokluğun) kaynağını teşkil etmektedir” demekte ve bu fikir için Konevî’nin en–Nefehâtü’l-İlâhiyye isimli eserine atıfta bulunmaktadır. (dipnot: a.g.e., s. 124 ve not 500. “Vahdet-i vücûd” teriminin ortaya çıkışı ve ilk defa bu terimi kullananlar hakkında ayrıca bkz. Dr. Bakrî Aladdin; Abdulganî en-Nablusî (1143/1731), Oeuvre, Vie et Doctrine (Doktora tezi, Paris 1985), c.II, s. 140-146.

GELENEK YAYINCILIK’tan 117. , Ayşe Şasa Kitaplığı’ndan 3. Kitap (Birinci Basım / Ekim 2004) olan bu kitabın birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Sinüs 3 adlı öldürücü grip, bulunduğu coğrafi bölgeye yaklaşmaktaydı. Aşı demek, aşı olmak için eczaneye inmek demekti. Ah tembellik, anlık hazlarımızın yoğunlaştırıcısı, ana rahmindeki hayallerimizin güçlendiricisi tembellik..” “Yarın öğleden sonra acaba eczaneye inebilir miyim?” diye düşündü, kendisiyle tembel bedeni bu pazarlığa girişti. Aynı anda, deprem alarmının keskin sinyali ile fırladı. Şimdi hafif çarpıntıyı önleyemiyordu.. Kendini, oturma odasındaki çelik kasaya atar atmaz soluklandı. Deprem etkisini icraya başlamıştı. Şimdi, bir gidip bir gelerek, çatır çatır esneyen bu binada hâlâ oturmasının tek nedeni, binada kiraların gülünç derecede düşük oluşuydu.. 2020’li yılların başlarında inşa edilmiş bu demode gökdelenin depreme bu denli dayanıklı oluşu, geçiştirilen bunca sallantıdan sonra ortadaydı. Herkesin yerdelenlerde yaşadığı bir çağda bir gökdelende barınmakta ısrar edişi, biraz fantezi, biraz da bütçe gereğiydi. Dijital saatinde zaman tuttu Amadeus, “Dört dakka sürebilir, ancak şiddeti 4.1’den fazla değil..” Ah Yeryüzü, ah bilinmeyen bilimsel deneylerle çivisi çıkmış yeryüzü, ah korkular.. (…) Gezegende tek tük kalmış “normal” tipi sinir sisteminin tüm imtiyazlarını komplekssizce sahiplenmiş bir kızdı Doris.. (…) Amadeus bir bardak su içti, soluklandı. Sonra gezegensel tekelin resmî gazetesi ‘Airbus’a döndü. Bir süre daha haberler arasında gezindi. Gezegeni yöneten üçlü konsilin toplantı halinde olduğunu öğrendi, sonra ‘Süblim orangotan’ kutusuna giriş yaptı. Sanat, edebiyat spotları arasında gezindi, ilgisini çeken bir şey yoktu.. Daha doğrusu, biraz önceki deprem, sanata karşı motivasyonunu eksiltmiş gibiydi.. Amadeus şimdi kendini zorladı, dikkat kesildi. Zorladı, yeni bir giriş yaparak üzerinde iki yıldır çalıştığı tezin 1012. paragrafına döndü. “Şebek epistomolojisinde üçüncü aşama” adlı tezinin 1012. paragrafında “Kritik söylem kültürü” bahsine kilitlenmeye, biraz yol katetmeye niyetliydi. Freud, Marx, Pavlov gibi, Neo-Darvinci İkinci Aydınlanma öncesi düşünürlerin sağladıkları eleştirel gerilimin ve gizemci tekniklerin şebek türünün kavrayışını ne denli geliştirdiğini irdeleyen bu pasajlar parlatılmaya muhtaçtı. Amadeus durdu, düşündü: “Kalksam, bir şeylerle oyalansam, bir saat sonra yeniden girişsem..” Lena’yı çok özlemişti. Ay çevresindeki mor uyduda astronot Lena şimdi gecenin tedirginliğini sürdürüyordu. Terliyor, sarı perçemleri ılık ılık yapışıyor muydu? Lena, hep ışınlı battaniyeler, fosforlu yastıklar kullanmayı seven Lena.. Bir haftadır aramıyor, bu da Amadeus’u çıldırtıyordu.. Amadeus bir kez daha Freud-Marx-Pavlov üçgenine dönmeyi denedi. O en çok Freud’u seviyordu.

Tercüme ve Şerh’i AHMED AVNİ KONUK ‘a ait olan, Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI ve merhûm Dr. SELÇUK ERAYDIN’ın Yayına hazırlamış oldukları bu eserin III. Cildinden (6. Baskı, 2017) yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“Pek çok olan vücûd (varlık) mertebeleri yedili taksîme göre şu şekildedir: 1. Lâ-taayyün ve mutlak vücûd (varlık): Varlığı kendi zâtından ve kendi zâtı ile olan varlıktır. Diğer varlıklar bu “varlık”dan olup varlıkları bu “varlık” ile kâim olur. Bu varlığa “mutlak varlık” denilmesi, bu mertebede hiçbir isim, sıfat ve fiil ile mukayyed (kayıdlı) olmamasındandır. Taayyün (belirme) kayıdlarından uzak ve mutlak olduğu için taayyünsüzlük” (lâ-taayyün / belirmesizlik) mertebesi olarak adlandırılır. “Allah vardır, O’nunla beraber hiç bir şey yoktur” hadîsi bu mertebeyi ifade eder. Bu “vücûd” kavramını akıl, fehm, duyular ve kıyas yolu ile anlamak mümkün değildir. Hâdis (sonradan olan) varlıkların bu mertebeye aslâ şuûru yoktur. Kulun fikren bu varlığı idrâk etmesi muhâldir (imkânsızdır). Bu mertebede varlık tecellîden münezzehdir (uzaktır). Zîrâ tecellî “meşiyyet” (dileme) ile olur. O da bir sıfat olduğu için “sırf varlık” bu sıfattan da münezzehdir.

Ömer Türker‘in “Evrim Risalesi İslam Düşünce Geleneğinden Hareketle Bir Değerlendirme” Kitabından (Ketebe Yayınları) yapacağım bazı alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Bütün canlıları sudan yaratan, insana kendi ruhundan üfleyerek ona düşünme ve konuşmayı ihsan eden Allah’a hamdolsun. İnsanın varoluşa ilişkin idrakinin kemalini temsil ve beyan eden Hz. Muhammed’e (sav), O’nun tebliğini mamur dünyaya ulaştıran ve ifade ettiği hakikatlere vâris olan ashabına ve bütün dönemlerde O’nun yolunu izleyenlere sonsuz salât ve selâm olsun.”

Bu kitap modern dönemin en etkili ama aynı zamanda en tartışmalı teorilerinden biri olan evrim teorisini konu edinmektedir. Teori, bilim dünyasının gündemine düştüğü on dokuzuncu yüzyıldan bu yana muazzam etki ve gelişiminin yanı sıra pek çok tartışmaya konu olmuştur. Kilise tarafından akide haline getirilmiş Aristotelesçi bilim geleneğinin kabulleri ve Kitâb-ı Mukaddes’teki insanlık tarihi anlatılarıyla ters düşmesi, öncelikle Batı’da teorinin yoğun tartışmalara konu olmasına yol açmıştır. Özellikle Hıristiyan ilahiyatçılar, başlangıçta evrim teorisine eleştirel yaklaşmışlar ve bir kısmı hâlâ aynı tavrı sürdürmektedir. Bu tartışmalar canlı türlerinin ve özellikle insan turunun başlangıcı hakkında benzer inançlara sahip olan Batı dışı toplumlara da sirayet etmiştir. Fakat bekleneceği şekilde Hıristiyan ilahiyatçıların eleştiri ve tahlilleri de kendi bağlamlarından koparılarak diğer toplumlara intikal etmiştir. Bu durum, genelde İslâm dünyasında özelde Türkiye’de zaten tartışmalı olan olan teoriyi daha da tartışmalı hale getirmiştir.

Türkiye’de diğer pek çok modern sorunda olduğu gibi, evrim teorisine ilişkin tartışmalar hâlâ İslam düşünce geleneğiyle dakik bir şekilde ilişkilendirilmiş değildir. (…) Bu kitabın amacı da İslâm düşünce tarihinde kelam, felsefe ve tasavvuf geleneklerinin duyarlılıkları ve temel kabulleriyle evrim teorisinin bir değerlendirmesini yapmaktır.

(…) Bu kitapta evrim teorisinin kapsamlı bir anlatısı hedeflenmediğinden tartışmayı mümkün kılacak şekilde icma edilen (toplanan) görüşler esas alınmıştır. Bu sebeple başlangıçta oldukça muhtasar (kısaltılmış) şekilde evrim teorisinin bir anlatısı verilmiş, ardından İslâm düşünce geleneklerinden hareketle teorinin temel iddialarının ayrıntılı bir tahliline geçilmiştir.

Kitabın Türkiye’de hem genel olarak İslam düşüncesinden hareketle çağdaş sorunları ele alma yolundaki araştırmacılara hem de özel olarak evrim teorisinin daha isabetli bir zeminde tartışılmasına katkı sağlamasını diliyorum. Ömer Türker (ÖNSÖZ’den)

“İslam, Hz.Peygamber’in (sav) tebliğinden kısa sure sonra dönemin bilinen mamur bölgelerinin önemli bir kısmına ulaştı, yeni bir medenî hayat inşa etti ve yüzyıllar boyunca varlığını sürdüren büyük bir medeniyete dönüştü. Medeniyet kelimesi, bir arada yaşayan insanların karşılıklı ilişki içinde geliştirdikleri bütün olgulara işaret eder. Bu olguların gücü ve değeri, dayandıkları bilginin açıklama gücünden kaynaklanır. Dayandığı bilginin açıklama gücü bulunmadığına inanılan hiçbir medenî olgu varlığını idame ettiremez. Bazen bu inanç yanlış bile olabilir. Yani insanlar bir bilginin yanlış veya işe yaramaz olduğuna karar verirken hata edebilir, propagandaların etkisinde kalabilirler. Dolayısıyla da bilimsellik vasfını vermeyebilirler veya daha önce verdilerse iptal edebilirler. Ya da bilginin yanlışlığı açığa çıkmış ve bilimsellik vasfını kaybetmiş olabilir. Fakat bir bilginin herhangi bir medenî olguya kaynaklık edebilmesi için mutlaka doğruluğuna inanılması gerekir. Zaman zaman kuşkulu bilgilerin bir sure değerini koruduğu görülür ama kuşku, ateş gibidir. Ya eski bilgiyi eritip yeni bilgiye dönüştürür ya da eski bilgiyi tamamıyla kül eder. Bu bakımdan herhangi bir geleneği ayakta tutan şey, onun temsil ettiği bilgi birikimidir. Bir yerde bilimsel bilgi yoksa orada kapsamlı ve ayrıntılı bir medenî hayat da kurulamamış demektir. Dolayısıyla medeniyetin tarihi gerçekte o medeniyetin kurumlarını inşa eden bilimler ile bu bilimlerin uygulamasını ifade eden tecrübenin tarihidir.

Evet, bilimsel olmakla nitelenmeye elverişli olmayan bir kısım inançlar vardır. Bu inançlar, medeniyetteki davranış tarzlarını doğurur veya onlara yön verir. Lakin böylesi inançlar, dönemin bilimsel bilgileriyle uyumlu hale getirilemediği takdirde uzun süre varlığını sürdüremez. (…) İkisinden birinin kanıttan yoksunluğu, iyi ifade edilememiş oluşu, belirsizliği, derinlemesine düşünüldüğünde kuşkulu yanlar barındırması, birinin ilgilenmediği konularla diğerinin ilgilenmesi, bilim ve inançların uyumlu hale getirilmesini sağlayabilir. Bazen Ortaçağ Avrupası’nda olduğu gibi inançlar bilim statüsü elde eder, bu sebeple bilimsel görüşler kendisini kabul ettirmek için bu inançlarla yani sözde bilimsel bilgiyle uyumlu hale gelmek zorunda kalabilir. Bilim ve düşüncenin tarihi, muhtemel durumların neredeyse tamamının örneklerini barındırır.

İslam düşünce geleneği kapsamında bulunan bilim gelenekleri, modern bilimin gelişmesiyle pek çok alanda ya açıklama gücünü yitirme ya da yeni dönemin bilimsel açıklamalarıyla uyumsuz duruma düşme sorunuyla yüz yüze kaldı. İnsanlık tarihinin muhtelif dönemlerine dâir bilgilerimiz göstermektedir ki her dönemde bilimsellik pâyesini temellük eden bilgiler bütünü, önceki dönemlerin bilimsel kabûl edilen bilgiler bütününe nispetle kimi zaman yalnızca farklı açıklama önerir ama bu açıklama, dönemin beklentilerini karşılamaya daha elverişli olur. Modern dönemde özgürlük ve eşitlik kavramlarının adâlet ve nizam kavramlarına tercih edilmesinde olduğu gibi, özellikle dönemlere hâkim olan siyasî ve toplumsal değerler, farklı açıklamalardan birinin diğerine tercih edilmesine yol açar. (…) Canlılığı ve canlıların yaşam evrelerini inceleyen bilim olan biyoloji, özellikle evrim teorisiyle birlikte geleneksel açıklamalardan kökten şekilde farklılaşan bir açıklama modeline ulaştı. (…) İslam düşünce tarihinde kelam ve felsefe geleneklerinde canlılığın mahiyetine ilişkin teoriler ve özellikle felsefe geleneğinde canlıların birbirinden nasıl farklılaştığına ilişkin açıklamalar bulunmaktadır. Fakat bu teori ve açıklamalar, evrim teorisinde olduğu gibi milyonlarca yıllık süreçte canlıların evrim yoluyla birbirinden farklılaştığına dair bir açıklama barındırmadığı gibi dikkate değer bir tarihsel veçhe de barındırmaz. Zaman zaman İslam düşüncesi tarihi çalışanlar, özellikle bir kısım filozofların canlıların farklılıklarının dört unsurunun muhtelif seviyelerdeki karışımlarını ifade eden mizaç aralıklarına dayalı açıklamalarını, modern evrim düşüncesinin öncüsü veya evrimin klasik dönemdeki savunusu sayarlar.

Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorulara ilgisiz kalmaktadır.

Biyoloji yüzlerce yıldır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir. Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları içermiyordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla irtibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristoteles, İskender Afrodisî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve İbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir. Bu düşünürler, her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklamanın metafiziksel açıklamayla

2 aylık düşünce dergisi Teklif‘te (Ocak 2024, sayı 13) İhsan Fazlıoğlu’nun Tarih’le ilgili düşüncelerinden bazı alıntılar:

“Yeryüzünde herhangi bir milletin geleceğini tayin etmek için öncelikle geçmişini belirlemek, tanımlamak lâzım.”

“(…) Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları mâkûlata çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup – bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘in hem Tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeğe başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘akl-ı garîzî‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akıl’da temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye yanıtlıyor ve Mukaddime’sinin dîbâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla makul / intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. Kişisel kanım manevî dünya dediğimiz sahne içindeki geçmişin tarihe dönüşmesi, o dünya içindeki olgu ve olayların bir nedenler hiyerarşisi içinde idrâkinin olup olmadığını kabûl etmekle alâkalıdır. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki / maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki/maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeye çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün.

Şöyle ifade edebiliriz: Yeryüzünün, maddî / fizik dünyanın bir nedenler hiyerarşisi var. Bu nedenler hiyerarşisi içinde onu bilgiye dönüştürüyoruz. Diyoruz ki, yeryüzünde olup bitenlerin bir makûliyeti var; yani intelligible (makûl) bir tarafı. Biz tarihî gerçeklik küresindeki olgu ve olaylarla mahsusât seviyesinde irtibat kurup gelen veriler vasıtasıyla bunları makûlâta çeviriyoruz. Dolayısıyla onlar hakkında bilgi elde ediyoruz; yani tarihî olgu ve olayları söz konusu nedenler hiyerarşisi içinde yakalıyoruz. Şimdi, dünyamız yani manevî dünyamız da bir nedenler hiyerarşisine sahip mi? Yani orada olup-bitenleri de mâkûliyete, dolayısıyla bilgiye çevirebilir miyiz? Kişisel kanım, bu işi başaran ilk kişi İbn Haldun. İbn Haldun’a kadar tarih, bu gösterilemediği için, bir bilim değil. Bu konuya hem ben hem de Tahsin hoca, Teklif ‘ in hem tedeyyün hem de Temeddün sayılarında değinmiştik. İbn Haldun’la birlikte tarihî olgu ve olaylar sebeplenmeye başlanıyor. Kısaca şöyle özetlenebilir: Bizim ‘garîzî akıl‘ dediğimiz fıtrî bir yetimiz var. Bu yetiyle beşerden insana geçiş yapıyoruz. Süreç içinde bu yetinin bir uzantısı olarak ‘mükteseb akıl‘ yani bizâtihi her türlü ‘bilgi küresi‘ oluşur. Bilgi, yine garîzî akılda temellendirilen ‘değer‘ ile terkip edilerek ‘dünya‘yı inşâ ediyoruz; ve bu dünyada kendimizi gerçekleştiriyoruz. Soru şu: Bu dünya bir sebepler hiyerarşisine sahip mi? İbn Haldun ‘var‘ diye cevap veriyor ve Mukaddime‘sinin dibâcesinde ‘İnsanlığın bilgi uzayını genişlettim‘ diyor. Çünkü manevî dünyada olup-bitenlerin tabiatları, illetleri, örüntüleri ve tekrarları olduğunu dolayısıyla mâkul/intelligible hale getirilebileceğini gösteriyor. Bu nokta zannımca çok önemli. (…) İbn Haldun ise, yeryüzündeki/maddî dünyadaki sünnetullahın, dünyadaki /maddî dünyadaki sürekliliğini göstermeğe çalışıyor. Dolayısıyla iki farklı gerçeklik küresini, sünnetullah kavramı etrafında birleştirmek mümkün. (…) Bu manâda ben tarihçinin göreviyle, tarihçiliğin değeriyle ve tarih ilminin anlamıyla alâkalı bir hususa vurguda bulunmağa çalıştım. Fazlıoğlu, zihnini mütemadiyen şu sorunun kurcaladığını ifade ediyor: Tarihçinin kronikçiden farkı nedir ve bir tarih çalışmasının insan için anlamı nedir? (…) Bugünkü yaşantımız, tarihte çok yavaş süreler dahilinde, teşekkül etmiş insan iradesine bağlı yapılar içerisinde devam ediyor. Dolayısıyla bizim hayatımızı, günlük yaşantımızı, ilişkilerimizi yönlendiren bu yapıların hikayesini merak ediyoruz ve hâdiselerle süreçleri bu büyük unsurlara nispetle ele aldığımızda aslında tarihçi anlamlı bir iş yapmış oluyor. (…) Diyelim ki İbn Sînâ veya F.Râzî ne düşünmüş? (…)

Fazlıoğlu: Şimdiye değin daha çok tarih metafiziğinden bahsettim; çünkü onu temellendirmeden bir tarih epistemolojisi anlatamayız. Tarih dediğimiz hâdise, olgusallıktan kopuk değil fakat fâil, halife bir insanın iradesini ve ihtiyârını katıp onu katmanlı bir yapıya dönüştürmesi önemli olan…

“Eğer biz kazanılmış aklı (akl-ı mukteseb’i) tarih olarak kabul edip o sınırlar içinde tutar ve kök-fıtrî aklı (akl-ı garîzî’yi) içerecek şekilde taşırmazsak Alman tarih metafiziğinin tuzaklarına da düşmemiş oluruz.”

“Yaşamak, geleceğe doğru bir adım atmadır; ancak yaşamanın anlamlı kılınması, geçmişle irtibatlandırılmasıyla mümkündür. İşte tam da bu noktada, yani irtibatlandırılması geçmişi tarihe dönüştürür. Bu nedenle tarihi, ‘gelecek geçmişi şimdi kılma bilinci‘ olarak görüyoruz.

“Tarihin metafiziğin yerine ikâme edilmesini reddetmenin koşulu, kök yani fıtrî aklı (akl-ı garîzî), kazanılmış akıldan (akl-ı mukteseb) yani tarihten ayrı bir entite olarak görmektir.”