Tekke ve zaviyelerin kapatılmasının üzerinden tam bir asır geçmişken tasavvuf tarihçisi Hasan Kâmil Yılmaz’ın riyâsetinde Meclis-i Meşâyih Defterleri 9 ciltlik bir külliyat olarak neşredildi. Önemli bir müessesenin bugüne intikal eden hemen bütün defterlerini ve evrâkını ilmî usûllerle Latin harflerine aktararak, özetleri ve künye bilgileriyle veren bu külliyat pek çok sahaya ışık tutacaktır. Zira tekke ve medreseler, İslâm dünyasının ilim-irfan-fikir-sanat-edebiyat-halk kültürü sahalarını ve yaşama üslûplarını etkileyen en önemli müesseselerdi.

Bugünkü tarîkat ve cemaat yapılarının Cumhuriyet devrindeki hikâyeleri 1924 yılında medreselerin, 1925 yılında da tekkelerin kapatılması ve ardı sıra gelen kısıtlamalar, yasaklar ve baskılarla başladı gelişti dense doğru olur. Lozan’dan önce muhtemelen Cumhuriyet’i kuran asker- sivil kadronun da kafasında olmayan bu radikal ve beklenmedik kıyıcı kararlar ve uygulamalar bugünkü problemlerin ve belirsizliklerin de ana kaynaklarından biridir. Hatırlanmalıdır ki 11-12. asırdan beri bütün İslâm dünyasının ilim-irfan-fikir-sanat-edebiyat-halk kültürü sahalarını ve yaşama üsluplarını etkileyen en önemli müesseseler olarak medreseler ve tekkeler köylere kadar uzanmış ve camilerle, sıbyan / mahalle mektepleriyle, esnafla, hattâ Yeniçeri Ocağı’yla olan sıkı veya gevşek münasebetleri sebebiyle en etkili ve yaygın eğitim ve kültür kurumları hâline gelmişlerdi.

Elbette zamanın biriktirdiği tortular, oturmuşluğun-yerleşikliğin getirdiği hantallıklar ve belki en önemlisi yeni meseleler karşısında yetersiz kalan tarafları, isteksiz duran tutumları da vardı. 1924 ve 1925’teki ilga ve seddetmenin gerekçeleri arasında bu zaaflar da mübalağa edilerek yer alacaktır. yine de bu satırların yazarının kanaatine göre, ıslahatçı âlimlerin ve dindar aydınların da giderek sayıları artacak şekilde paylaştığı “medreseler çürümüş, tekkeler yürümüştü” ifadesi/hükmü aktüel slogan değeri yüksek olmakla birlikte hakîkate temas kapasitesi zayıf “ideolojik” ve dönemsel fikirleri yansıtıyordu. (Umumiyetle dikkatten kaçan bir husustur, İmam Hatip Okulları ve İlahiyat Fakülteleri, Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslâmcı akımlar esas itibariyle bu resmî görüşlere yakın bir zihniyet dünyasına sahiptir.)

Bir adım daha atarak, Ankara’nın bugüne kadar gelen ve muğlaklık ve müphemlikler üzerinden kurguladığı yeni siyasî “dinî-laik” yapı, hukûken sarahat taşımadığı ve icraatta zıtlıklar barındıracak tarzda olduğu için hem kendisini hem de muhataplarını, tarikat-cemaat ehlini “iki yüzlü” ve karşısındakine güvenmeyen / güven telkin etmeyen bir durumda bırakmıştır denebilir. Tercih edilmiş olduğu -isterseniz mecbur kalınmış diyelim- anlaşılan bu vaziyet garip fakat zamana dayanıklı bir durumdur ve tarafları bazı bakımlardan “besleyici” problemler ve boşluklar üretmektedir. (dipnot 1: Türkiye’de aynı zamanda tarîkat hüviyetinde olan masonluğun ve misyonerliğin hukûkî statüleri olmasına karşılık Müslüman tarîkatların bugüne kadar mevzuatta yerinin olmaması çok dikkat çekici değil mi? (Hatırlatalım: Medreseler ve tekkeler kapatıldığı zaman misyoner okulları da daha sıkı kontrol altına alınmış, mason locaları ise kapatılmıştı.) Cumhuriyet’in devr aldığı gayrimüslim vakıfları ile Müslüman vakıfları da bugün itibariyle benzer bir durumdadır. Lozan burada da merkezî bir yerdedir. Din-siyaset ilişkilerindeki çoğu sûnî ve siyasî merkez tarafından yönlendirilmiş “tartışmalar” bu türden ciddî meselelere sıranın gelmesine fırsat ve imkân vermemektedir.

Bir adım daha atarak , Ankara’nın bugüne kadar gelen ve muğlaklık ve müphemlikler üzerinden kurguladığı yeni siyasî “dinî-laik” yapı, hukûken sarahat taşımadığı ve icraatta zıtlıklar barındıracak ntarzda olduğu için hem kendisini hem de muhataplarını, tarikat-cemaat ehlini “iki yüzlü” ve karşısındakine güvenmeyen / güven telkin etmeyen bir durumda bırakmıştır denebilir. tercih edilmiş olduğu -isterseniz mecbur kalınmış diyelim- anlaşılan bu vaziyet garip fakat zamana dayanıklı bir durum- dur ve tarafları bazı bakımlardan “besleyici” problemler ve boşluklar üretmektedir. (dipnot 1: Türkiye’de aynı zamanda tarikat hüviyetinde olan masonluğun ve misyonerliğin hukûkî statüleri olmasına karşılık Müslüman tarikatların BUGÜNE KADAR MEVZUATTA YERİNİN OLMAMASI ÇOK DİKKAT ÇEKİCİ DEĞİL Mİ? (Hatırlatalım ; medreseler ve tekkeler KAPATILDIĞINDA , MİSYONER OKULLARI DA DAHA SIKI KONTROL ALTINA ALINMIŞ, mason locaları ise kapatılmıştı. CuMHURİYET’İN DEVR ALDIĞI GAYRİMÜSLİM VAKIFLARI İLE MÜSlüman vakıfları da BUGÜN İTİBARİYLE BENZER BİR DURUMDADIR. LOZAN BURADA DA MERKEZî BİR YERDEDİR. Tekke ve Zaviyelerin KAPATILMASI ÜZERİNE BİRÇOK ŞEYHİN, “TEKKELER ZATEN MANEN KAPANMIŞTI, ONLAR DA GELDİLER KAPILARINA KİLİT VURDULAR. VEYA “CENAB- Allah BÖYLE İSTEDİ, öyle oldu.

Nakşibendiyye’nin batılı Türkler arasında ilk defa yerleşmesi, tarîkatın isim babasının vefatından yüzyıldan daha az bir süre sonra, 9./15. yüzyılda gerçekleşti. Bu, Nakşibendiyye’nin, anavatanı olan Mâverâünnehr’in dışına doğru genel yayılma hareketinin önemli bir parçasıydı. Nitekim tarîkat, altı çizili Sünnî kimliği ve şerîatı sıkıca gözetmesi sâyesinde Osmanlı Türklerinin bağlılığını kazanmakta zorlanmadı.

İlk Osmanlı Nakşibendî, Semerkand’a giderek Hâce Ubeydullah Ahrâr’ın mürîdi olan Simavlı Molla Abdullah İlâhî idi. Eğitimini tamamladıktan sonra, İstanbul’da yerleşmesi için gelen daveti gönülsüzce kabul etmesinden önce, birkaç sene için doğduğu yere gitti. İstanbul’da Zeyrek Camii’nde, Türkiye’deki ilk Nakşibendî merkezini kurdu ve kendini çok sayıda müridle çevrili buldu. Maamafih münzevî ve bilgince bir hayatı tercih etmesinden dolayı İstanbul’u terk ederek Trakya’da bulunan Vardar Yenicesi’ne gitti; burada 895/1490’da vefat etti. İlâhî’nin en önemli halifesi, kendisine Semerkand’dan itibaren eşlik eden Emîr Ahmed Buhârî (v.922/1516) idi. Buhârî’nin desteği ile İstanbul’da üç Nakşibendî tekkesi kuruldu ve tarîkat sayısız âlim ve edibi kendine çekti; bu ediblerden en meşhuru şair Bursalı Mahmud Lâmiî Çelebi (v.933/ 1532) idi. Buhârî’nin kurduğu tekkeler 20. yüzyılın ilk yıllarına kadar işlevini sürdürmüşse de, kendisiyle başlayan silsile birkaç nesil içinde ortadan kalkmıştır.

İlâhî’den oldukça genç olmakla birlikte onun gibi Ahrâr’ın mürîdi olan Baba Haydar Semerkandî (v. 957 / 1550) için Kanunî Sultan Süleyman Eyüp’te bir tekke inşa etti. Bu tekke 1912’deki yangında harap oluncaya dek Orta Asya’dan gelen Nakşibendîler için bir barınak vazifesi gördü.

Ser-rişte-yi Tarîk-i Hâcegân isimli küçük bir risâlesinde, Câmî, Nakşibendîliğin temel ilkelerini yorumlamıştır. Bu eserinde üstadların yolunun esas gayesinin “daima Allah’ın huzurunda bulunmak” (devâm-i huzûr ma’a’l – Hakk)

Prof. Dr. HAMİD ALGAR’ın NAKŞİBENDÎLİK isimli Kitabının (insan yayınları: 462; irfan ve tasavvuf dizisi:63; birinci baskı: 2007; genişletilmiş üçüncü baskı (dijital), 2012 ) CÂMÎ VE TASAVVUF başlıklı bölümünün birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Câmî’nin sûfî, âlim, şâir, idarecilerin dostu gibi şahsiyetinin birtakım özellikleri arasında ilk akla gelebilecek olan, muhakkak ki birincisidir. Bunu, Câmî’nin kendi tutumunun yanısıra en yakın şakirtlerinden birisi olan Abdülğafûr Lârî’nin görüşleri de desteklemektedir: Câmî’nin ilmî ve edebî faaliyetleri, Lârî’nin sözlerine göre, Nakşibendîliğin gerekleri doğrultusunda manevî yetkinliğinin gizliliğini temin eden unsurlar konumundaydı. (dipnot: Lârî, s. 3, 9; Bâharzî, s. 125) (…) Tarîkatla tanışması, daha çocukluk yaşlarında iken başladı. Şöyle ki; tarîkata adını veren Hâce Muhammed Bahâeddîn Nakşibend (v. 1389)’in en önemli halifelerinden Hâce Muhammed Pârsâ (v.1419) hacca giderken Herat’tan geçer (1419); burada Câmî’nin babası, BU MÜBAREK İNSANDAN feyizlenmesi için OMUZLARININ ÜSTÜNE KALDIRDI. sonraki yıllarda BU OLAYI HATIRLARKEN, Câmî, SARSILMAZ BİR ŞEKİLDE NAKŞİBENDÎLİĞE bağlanmasına yol açan şeyin bu karşılaşma olduğunu dile getirmiştir. (dipnot: Kâşifî,I, s.242; Câmî, Nefehât, s.397-398). Câmî’nin Nakşibendîliğe bağlılığı, İKİ KUŞAKTAN Bahaeddin Nakşibend silsilesine bağlanmış olan Sâdeddin Kaşgarî (v: 1456)’ye intisab etmesiyle ortaya çıktı. SEMERKAND”TA İLİM tahsil etmek üzere Herat’taki tutkulu bağlılıktan AYRILMIŞ OLMAK CÂMÎ’YE ÇOK ağır geliyordu ve bir gece, bu ayrılığın acılarıyla BAŞ BAŞAYKEN, rüyasında, Allah’tan başka herkesin dostluğundan vazgeçmenin mümkün olduğunu ve bundan dolayı yalnızca o’na teveccüh etmesini söyleyen Kâşgarî’yi gördü. Bunun üzerine alelacele Herat’a dönerek KAYITSIZ ŞARTSIZ BİR ŞEKİLDE kendisini Kaşgarî’nin yoluna adadı. Bu, Kaşgârî’nin de uzun zamandır arzu ettiği bir şeydi. (…) BU İKİ ŞAHSİYET arasındaki muhabbet, Câmî’nin bir süre sonra Kaşgarî’nin torunlarından birisiyle evlenmesiyle daha da pekişmiştir. Nakşibendiliğin (halk içinde yalnızlık) ilkesi doğrultusunda hareket eden Câmî, ÇOK GEÇMEDEN yeniden Herat ve dışındaki toplumsal; entelektüel ve hattâ siyasî faaliyetlerine başladı. Nitekim halveti tercih ettiğini ifade ederken; dindarlık bahanesiyle kendisini çevresinden soyutlayanlara ilişkin sıkça yerici ifadeler kullanmıştır. (Bâharzî, s. 226) Ne var ki bir hususta Câmî’nin Nakşibendî NORMLARININ DIŞINA ÇIKTIĞI DA GÖRÜLMEKTEDİR. Şöyle ki tarîkatın MEYDANA ÇIKIŞINDAN BU YANA UYGULANAN hafî (sessiz) zikrin tek doğru usûl olduğunu savunmadı. Sesli ZİKRİN RİYÂKÂRLIĞA SEBEP OLABİLECEĞİNE YÖNELİK ŞÜPHELERİ REDDETMİŞTİR. (DİPNOT: KÂŞİFÎ, I, s.266) Câmî’nin NAKŞİBENDî NORMLARIYLA uyuşmadığı bir diğer husus, özellikle de Yûsuf ve Züleyhâ adlı mesnevîsini yazarken müzik ve nağme eşliğinde yapılan sema âyinine olan şahsî ilgi ve hoşgörüsüydü. (dipnot: Lârî; s.7) (…) Câmî’nin vefatından üç yıl kadar sonra; Ali Şir Nevâî, Nefehât’ı Nesâyimü’l- Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve adıyla Çağatay Türkçesine aktardı. (…) Sonuç itibariyle, maksatlı olsun veya olmasın; manevî bağlılığı ve gayretinin yanı sıra özgün çalışmaları ve şerhleriyle Câmî, Safevî yayılımınm yol açacağı dönüşümün arefesinde, Farsça konuşan dünyanın ve özellikle de Horasan’ın ilmî ve rûhânî geleneklerinin bir özetini temsil etmektedir.

Ebu’l-ervâh (Ruhların babası)

Ruh-ı Muhammedî. Yüce Kalem’in birlik yönüdür, çünkü çünkü o ilk ruh olduğu için -hiçbir ruh ondan önce değildir-, bütün mümkünlerin ruhları ondan meydana gelmiş ve hepsi ondan (:varlık ve bilgi) almışlardır. Hz. Muhammed Mustafa’nın ruhu (as.), o ilk ruhun hakîkati olmuştur. Şöyle ki: Bütün ruhlar İlk Ruh denilen hakîkatin taayyün ve zuhurlarıdır. İlk Mazhar zuhûra daha yatkın olduğu ve münezzehliği nedeniyle, ruh onda bir başkalaşma ve değişmeye uğramadan zuhûr etmiştir; en yetkin ve açık mazhardaki zuhûrunda İlk Ruh için sadece bir belirlenme gerçekleşmiştir. Ruh-ı Muhammed (veya İlk ruh), ebu’l ervâh (ruhların babası) olduğu gibi, beden itibariyle oğlu olduğu kimsenin de mânen babası hâline gelmiştir. Şeyh, derin âlim, kâmil, vâris, âriflerin pîri, Ömer İbn Fârız Hz. Peygamber’in bu makamının vârisi oluşuna işâret etmektedir. Gerçi ben, beden itibâriyle Adem oğlu olsam da / Benim onda bir mânâm var ki, babalığıma tanıktır.

*Ebtanu külli bâtın ve butûn (Her bâtın ve bâtınlıktan daha bâtın)

Mukaddes – hüviyet gaybı. Allah var idi ve onunla birlikte başka hiç bir şey yok idi, nasıl olur da Hak, bu mertebede başka bir şeye zuhûr edebilir ki? Allah şimdi de, nasıl idiyse öyledir. Bu nedenle başkası Hakk’ı idrâk edemez. Hakk’ın dışında farz edilen herhangi bir şey bağımsız değildir ki, kendisini veya Hakk’ı idrâk etmek bir yana, kendi başına bir şey olabilsin!

O halde gerçek anlamda şey, Allah’tır. bu nedenle de ALLAH’ı gözler göremez, KALB GÖZLERİ İHATA EDEMEZ VE FKİRLER ONA ULAŞAMAZ. Çünkü hakîkatler onu GERÇEKLEŞTİREMEZ. O ise bütün hakîkatleri gerçekleştirir. hakikatler kendi başlarına bir hüviyet sahibi değillerdir, onların hüviyetleri Allah’a bağlıdır.

Ebtanu’z- zuhûrât (zuhurların en bâtını) İlk tecellî. Zat’ın KENDİSİNE zuhûr etmesinden ibârettir.

el- Ebdânü’z-zekiyye (arınmış bedenler)

el- İttihâd (bir olmak, birlik) Hakkın dışındaki her şey sadece Hak sâyesinde bir hakîkate sahiptir. Bütün var olanları MEVCUT YAPAN Hakk’ın Varlığı zorunlu varlıktır. Söz konusu varlık kalbleri Hakk’ın zâtının nûruyla aydınlanmış ve her şeyde O’nu müşahede edenlere göre artmaz, çoğalmaz.

Mevcudların karanlığının etkisiyle gerçek karşısında perdelenmiş akılcılar böyle düşünmezler. Onlar, eşyanın SINIRINDA durdukları için Hakk’ın zâtını eşyâda (şeylerde) müşâhede edemezler. Farklı mâhiyetler arasındaki müşterek varlığın birliğine (vahdet-i vücûd) büyüklerin birlik varlığa, çokluk ise ilim, başka bir ifadeyle bilinenlere aittir ifadeleriyle işaret edilmiştir. Çünkü bilinenler kendilerini izhâr ve onlarla zuhûr eden varlığı ÇOĞALTMIŞLARDIR. İTTİHAD2IN ANLAMLARINDAN BİR DİĞERİ ŞUDUR: Sûfîler ittihadı eşyâya (şeylere) birlik gözüyle bakmak anlamında kullanırlar. Buna şöyle bir örnek verilir: yazmak vb. elin hareketinden meydana geldiği görülür: bununla birlikte delil, bu gibi şeylerin yaratıcısının Allah ve yazmanın gerçekte Hakk’ın kudretinin bir eseri olduğunu kanıtlar. Böylece akıl-istidlal yoluyla değil; kşif ve müşâhede yoluyla böyle bir bilgi gerçekleştiğinde; bu duruma sûfîlerin ıstılahında (terminolojisinde) ittihad denilir. Bir diğer anlam: Sûfîler, İttihadı kulun Hak karşısında edilgenlik makamında bulunmasını ve gerçekte Hakk’a özgü bir sıfatla gözükmesini anlatmak için kullanırlar.

İnsan ahadiyetü’l-cem mertebesine çokluk VE BAŞKALIK HÜKÜMLERİNDEN TAM VE GERÇEK ANLAMDA ARINDIĞINDA yükselebilir. Bu hale ulaşan kimse şunu terennüm eder: Şiir: Ben kendim hakikatte “bir” olarak ortaya çıktım / Cem hâlinin sahvi (ayıklık) de dağınıklığın mahvını ispat etti Bu bağlamda başka bir mısra şudur: İsteyen benim, istenilen de benim Veya: Anladım ki: ben kulu olduğumun aynısıyım                  Bu gibi daha önce anlamını açıkladığımız mısraları terennüm eder. tasavvuf yolunun pîrleri, bu anlamıyla ihsâyı üçe ayırmışlardır: taalluk, tahalluk, ve tahakkuk anlamlarında ihsa. İlâhî isimleri bu üçünden birisiyle ihsa eden, Hz. Peygamber’in de buyurduğu gibi cennete girer.