el- Bâtın İsmi

Alıntılar

el-Bâtın doğayı ve doğanın meydana getirdiği âlemdeki nefisleri var etmeye yönelir. Bunlar dört hakikatte sınırlıdır. Onların birleşme ve ayrışmaları (bu isimle ilgilidir). Harflerden, Ayn harfini var eder. Belirlenmiş menzillerden ise, Süreyya yıldızı ona aittir.

Bilmelisin ki, bize göre doğa, ilk akla kıyasla üçüncü mertebededir. O, dışta var olmaksızın, varlığı akledilir bir şeydir. ‘Yaratılmış’ derken, takdir edilmiş olmasını kastetmekteyim. Çünkü yaratma, takdir demektir. Bir şeyin takdir edilmiş olması, onun yaratılmasını gerektirmez.

Sen hiç kuşkusuz, yarattığını takdir ettin Bazı insanlar ise yaratır da takdir etmez

Bu dize, üçlüdür ; dörtlü değildir, çünkü övgüyü amaçlamıştır. Dörtlü, kınama ve hicvetme amacıyla söylenir. Bir şeyi takdir eden herkes, onu var edemez. Teorik alandaki bilgilerde imkânsızı var sayma, bu ilahi hakikatten ortaya çıkmıştır. Bilgin varlığı mümkün olmayan bir şeyi takdir eder. Bazen ise var olması geçerli bir şeyi takdir eder, fakat onu var edemez. Şair şöyle der:

RİYÂZÜ’S-SÂLİHÎN ve TERCEMESİ, Birinci Cilt, DÖRDÜNCÜ BASKI 1972′ MUKADDİME HADÎS VE SÜNNET

Hadîs tahdis’den isimdir ve haber vermek demektir. Sonradan Peygamber aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm’a nisbet olunan söz, iş ve takrîrden her birine isim olmuştur. Bir manâsı da sonradan olan, yani kadîm omayan demektir. Bu anlamca hadîs, Allah’ın kadîm kelâmı olan Kur’ân’a mukâbil, yani Kur’ân’dan gayri bir söz olarak mülâhaza olunmuştu (dipnot: Ebü’l-Bakâ- Külliyat.) Hadîs kelimesi Kur’ân’da haber, eser, gerçek söz, Kur’ân, ibretler, kıssalar, Kur’ân’dan başka söz gibi muhtelif manâlarda vârit olmuştur. İşitmek sûretiyle, uyanık veya uyku halinde iken vahy ile insana gelen her kelâm da bir hadîstir. (dipnot: Firuzâbâdî- Basâir. bak Kur’ân: 6/168-12/III-4//41,77,86,139-6/31-9/20-6/18-12/ııı-45/6-39/23-33/53-53/4-66/3-88/1-77/50.)

Bu “rûhî hikmet”in Ya’kubî kelime’ye tahsîsinde iki yön geçerlidir. Birincisi budur ki; Ya’kub (a.s.)ın (oğullarına vasiyetini bildiren) (Bakara, 2/132) âyet-i kerîmesine nazaran, “rûhiyye”, ‘râ’nın zammı iledir. Bundan dolayı Ya’kubî kelime, “dinî-rûhî hikmet” ile lakablandırıldı. Ve ‘ruh’ ile ‘dîn’in tedbîrini içerendir. ‘Rûh’un tedbîri iki kısım üzerinedir. Biri “aklî tedbîr” dir ki, ilâhî ahlâk ile ahlâklanmayı ve ilâhî sıfatlar ile sıfatlanmayı ve diğer rabbânî kemâlât ile tamamlanmayı gerektirir. Diğeri, rûhun bedeni tedbîr etmesi ve mesâlihına (maslâhatlarına) ilmî bakışıdır. Ve bu tedbîr de rûhî ve tabiî tedbîri toplayıcıdır. Zîrâ onun bu tedbîrinden bedenin aslah vechi üzre bakâsı ümid olunur. “Dîn”in tedbîri dahi iki yön üzeredir; bir yönü “siyâset” dir ki, âlemin nizâmı onunla korunur. Diğer vechi nefsi hırâsettir ki, emr-i maâda ve avâkıb-ı umûra onunla nazar olunur. Şu halde insânî neş’etde “din” ile “rûh”un tedbîrde münâsebeti olduğuna göre dîn, rûh mesâbesinde bulunduğundan Ya’kubî Kelime dîni ve hükümlerini mutazammın olan “rûhî hikmet” ile tavsîf olundu. Zîrâ Ya’kub (a.s.) üzerine dîn emri gâlip olup, dîni evlâdına tavsiye etmişti.

Konevî’nin bu konudaki fikirleri bir yönüyle sûfîlerin akla yönelik tavrını yansıtır. Akıl sûfînin nihâî yetkinliği gerçekleştirmede önünde duran engellerden birisidir. Akıl bir bağdır. (dipnot: Bu bağlamda çeşitli eserlerde akıl kelimesinin anlamından hareketle geliştirilmiş düşünceleri görebiliriz. Buna göre bir şeyi bağlamak anlamındaki akıl, insanın mutlak hakikate ulaşmasının önünde bir engel ve bağdır. Aklın tarifi için bkz. Cürcânî, Ta’rîfât, s.152; Tehânevî, Keşşâf, II:1027 vd.)

Hucvîrî akılla Tanrı’nın bilgisine ulaşmanın mümkün olduğunu ileri süren Mutezile kelamcılarını şiddetle eleştirir ve çeşitli delillerle görüşlerine karşı çıkar. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, s.398) Çünkü Hucvîrî’ye göre bizzat akıl tanımlanabilen bir şey değildir. Kendisi bilinmeyen bir şey başka bir şeyi nasıl bilebilir? Hucvîrî Tanrı’yı bilmenin aklın gücünü aştığını, bizzat imanın gerekliliğinin istilzam ettiği bir netice olarak görür. Aklın Tanrı’yı bilmede yeterli ve bu bilginin zorunlu bir bilgi olduğunu kabul etsek hiçbir insanın Tanrı’yı bilmekten mahrum olmaması gereğini kabul etmemiz zorunlu olurdu. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi,s. 405) Oysa bu durum, sadece gerçeklerle ve tecrübeyle değil, bunun yanısıra yaratılışın gayesiyle de çelişir. Çünkü insanların ve cinlerin yaratılmasının sebebi olan “Tanrı’ya ibâdet” veya Hucvîrî’nin yorumuyla Tanrı’yı bilmek, ancak aklın takatini aşan bir özellikte ise insanların mü’min ve kâfir diye ayırt edilmesini temin edebilir. Aksi hâlde herkes imanda eşit olurdu. (dipnot: Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, s.405. Bu konuda İbnü’l-Arabî’nin veya Konevî’nin meseleyi daha teknik ele aldıklarını hatırlamak gerekir. (…) Kelâbâzî, aklın bilebileceği şeyleri, Tanrı’nın varlığı ve dinî sorumluluklar diye belirler. Bu görüşünü şöyle ifade eder: “Akıl, sadece kulluğun nasıl yapılacağını temin eden bir araçtır, Allah’a yukarıdan bakmak için değildir.”

İbn Arabî’nin hemen hemen evrensel bir yayılıma sahip olan öğreti ve kavramlarından etkilenmeyişi bakımından NAKŞİBENDÎ tarîkatının istisnâî bir durum teşkil ettiği, çoğu zaman genellikle kabul edilen bir olgudur. Bu yanlış anlayışın temelinde yalnız konuyla ilgili metinleri tanımama değil, aynı zamanda hem Nakşibendî tarîkatının değişmez mahiyetini, hem de Şeyhü’l-Ekber’in eşsiz dehasını anlayamama yatmaktadır. İtidal üzerindeki meşhur ısrarı, şeriata olan bağlılığı ve ulemâ arasında her zaman edinmiş olduğu saygınlık dolayısıyla Nakşibendiyye’nin teosofik spekülasyonlarının amansız bir düşmanı ve hakîkî mistik içerikten yoksun bir çeşit mistisizm olduğu düşünülmüştür. Batı dillerinde konuyla ilgili açıklayıcı mahiyette çok sayıda önemli çalışma ortaya çıkmış olmasına rağmen, İbn Arabî hâlâ çoğu kez hemen hemen sapkın, ahlâkî ve hukûkî kayıtlardan âzade bir sistemin savunucusu olarak kabul edilir. Nakşibendiyye ile İbn Arabî arasında var olduğu düşünülen bu hayâl ürünü karşıtlık, belki de daha genel bir anlamda tüm İslâm tarihi boyunca tasavvuf ile şeriatın tamamen zıt kutupları temsil ettiğini ısrarla savunan görüşten kaynaklanmıştır.

NAKŞİBENDÎ geleneğinin EKSEN şahsiyetlerinden biri olan Müceddid Şeyh Ahmed Sirhindî’nin (v.1034/1624), İbn Arabî tarafından ortaya konulan belirli bazı düşünceleri münakaşa ettiği de göz önünde bulundurulmalıdır. (dipnot: Bu durumun yol açtığı yanlış anlama ve çarpıtmaların aşırı bir örneği, John I. Esposito’nun tamâmen temelsiz şu ifadesidir: “Sirhindi… büyük bir iiştiyakla İbn Arabî’nin bir kâfir olduğunu ifade etmiştir. oNUN YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER, İbn Arabî’nİn tam anlamıyla ÖFKELİ VE AMANSIZ DÜŞMANI ibn TEYMİYYE (V. 728/1328) TARAFINDAN YAPILANLARDAN MAHİYETÇE FARKLI OLMUŞTUR. (…)

Bununla birlikte, İbn Arabi’nin varlığından ve eserlerinden haberdâr oluş, Doğu Horasan’a ve Mâverâünnehr’e en geç ssekizinci/ ondördüncü yüzyılda nüfÛz etmiştir; bu dönem, aynı zamanda bu bölgelerde Nakşibendî tarîkatının ortaya çıktığı devredir. Bunun bir göstergesi, meşhûr Eş’ârî kelâmcısı Sa’deddin Taftazânî (791/1389)’nin Fusus üzerine bir reddiye yazmayı gerekli görmesidir. (dipnot: er-Redd ve’t-Taşnî ‘alâ kitâbi’l-Fusûs adlı)

FUSÛS’un en erken VE EN ETKİLİ İKİ ŞÂRİHİ OLAN MÜEYYİdeddİN CENDÎ (V.690 /1291) İLE SA’ÎDEDDİN Fergânî (V.700/1300) nin Orta Asya KÖKENLİ OLUŞLARI DA anlamlıdır.