İbrahim Kalın‘ın BARBAR, MODERN, MEDENÎ -Medeniyet Üzerine Notlar- isimli kitabının, başlığı bu yazının da başlığını alıntı olarak teşkil eden bölümünden (s.151-180) yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

” Tabiat ile insanın birbirini tamamlaması, her ikisinin de aynı evrensel ilkelere dayanıyor olmasından kaynaklanır. Dünya görüşü, âlem tasavvuru, ahlâk sistemi ve medeniyet kavramları arasındaki ilişkiyi sağlayan şey de evrenin düzenine hâkim olan ilke ve kurallarla, insanın yaşamına yön vermesi gereken erdemlerin aynı kaynaktan besleniyor olmasıdır. (…) Bu yüzden medeniyetin kurucu unsurları olan şehir hayatı ve sosyal düzen, kozmik düzendeki ilkeleri kendilerine model alırlar. Modernite öncesi medeniyetler, adalet ve düzeni sübjektif değerler değil, objektif ve ontolojik-kozmik ilkeler olarak kabul etmişler ve evrenin yapısıyla kendi yaşam biçimleri arasında bir bağ kurmuşlardır. Romalı filozof ve devlet adamı Cicero’nun (ö.M.Ö.43) ‘Sokratik Devrim‘ olarak formüle ettiği büyük dönüşüm, bu gerçeği teyit etmektedir. Cicero’ya göre ‘Sokrates, felsefeyi göklerden şehirlere getiren ve evlere sokan kişi‘ydi. Âlemin nasıl vücûda geldiğini araştıran ve ‘kurucu unsuru‘ bulmaya çalışan filozofların tersine Sokrates felsefeyi hayata, iyi ve kötü şeylere dair konuları araştıran bir uğraş haline getirmiştir. (dipnot 1:Cicero, On living and Dying Well (Londra:Penguin Classics, 2012), s. 69.) Hukuk ve siyaseti, felsefenin üstünde tutan ve görkemli Roma’nın yıkılışını bizzat müşahede eden Cicero’nun Sokrates’i bir ‘amelî (pratik) hikmet‘ filozofu olarak değerlendirmesi bizi şaşırtmamalıdır. ( dipnot 2: Bununla beraber Sokrates’in bir ‘tabiat adamı‘ olmadığı da bir gerçektir. Phaidros 230, kısmen ironik bir şekilde Sokrates’in tabiatta kendini âdeta bir yabancı gibi hissettiğini söyler ve ekler: ‘Ben öğrenmeye âşık biriyim. Ve benim hocalarım ağaçlar yahut kırlar değil, şehirlerde ikamet eden insanlardır.‘) Cicero’nun ve neslinin yaşadığı pratik ve âcil sorunların ortaya çıkardığı bu sonuç, Sokrates’in temsil ettiği felsefe mektebinin, kozmik sorunlarla yakından ilgilendiği gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Nitekim Sokrates’in kâtibi, dostu, talebesi ve müridi Eflatun, Diyaloglar‘ın farklı bölümlerinde ve özellikle Timaios‘ta kozmoloji ile insan bilimi ve ahlâk arasındaki derin ilişkiyi etraflı bir şekilde ele alırken bu konuda bize önemli ipuçları verir. (…) Benzer bir şekilde Kadim Mısır medeniyeti, ‘Adalet üzere yaşayan kişi, evrenin düzeniyle uyum içerisindedir‘ ilkesinden hareket etmiş ve kozmik düzenle sosyal düzen arasında doğrusal bir ilişki kurmuştur. Mısırlıların ma’at kavramı, kabaca ifade etmek gerekirse, Yunan’ın logosuna, İslâm’ın hikmet, akıl ve inayet‘ine tekabül eder. Düzen, ahenk, hakikat, adâlet, inâyet ve hukuk manâlarını içeren ma’at, Mısır mitolojisinde aynı zamanda bir tanrıça olarak da tasvir edilmiştir. Bunlar hem kozmik düzene hem de sosyal hayata hâkim olan ilkelerdir. Bu ilkelerin bir varlık düzeninde ihlal edilmesi, diğer varlık düzenlerinde kaosun, fesadın ve yıkımın ortaya çıkması anlamına gelir. (…)

Kozmik düzen ile sosyal düzen arasındaki ilişki, 20. yüzyıl düşüncesinin de önemli tartışma konularından biridir. (…) İki dünya savaşına şahit olduktan sonra düzen kavramı üzerine felsefî bir araştırma programı başlatan Eric Voegelin, 20. yüzyılda ortaya çıkan kaos ve savaş durumunun, modern medeniyetin ve hassaten Batı düşüncesinin varlık ve evren tasavvuruyla ilişkili olduğu sonucuna varmıştır. Düzen ve Tarih‘te bu ilişkiyi irdeleyen Voegelin, bir siyasî sistemin belirli bir varlık tasavvuruna ve evren anlayışına dayandığı tezini, Batı düşüncesine uyarlar. O’na göre tarihte ortaya çıkan bütün kozmik ve sosyal düzenler, insan-insan yahut insan-tabiat ilişkisinden değil, insanın aşkın bir ilkeyle olan tecrübesinden kaynaklanır. Düzen fikrinin referansı kendi dışındadır ve aşkın bir varlık mertebesini işaret eder. Zira ‘sosyal düzen, insanın varlık düzeniyle âhenk içinde olması hâlidir. (dipnot 6: Eric Voegelin, Order and History, The World of the Polis (Louisiana: Louisiana State University Press, 1957), c.II, s.2.) Burada belirleyici olan, insanın özgürlüğünü korurken, bir parçası olduğu ‘varlık düzeni‘yle ilişkisini nasıl tanımladığıdır. Bir sisteme anlam katan düzen ilkesi, sistemin içinde değil, onun dayandığı atıf çerçevesinde ve değer skalasında aranmalıdır. (dipnot 7: Bu yüzden Eflatun, Protagoras’ın ‘insan her şeyin ölçüsüdür‘ aforizmasına şiddetle karşı çıkar; bkz. Plato, The Laws (London: Penguin Classics, 2005) 716c. Ayrıca bkz. Hannah Arendt, The Promise of Politics (New York:Schocken Books, 2005), s.107.)

“Özgür olmayan kişi anlamlı bir hayat süremez. Manâ olmadan ise gerçek anlamda özgürleşemeyiz. Zira manâ özgürleştirir.” (s.157)

“Zulüm, her şeyden önce ontolojik ve kozmik âhengin ifsad edilmesidir.” (s.161)

“Barbarlığın, modernliğin ve medenîliğin aynı anda tecrübe edildiği bir çağda Batı, medeniyet hakkındaki sözünü tüketiyor; İslâm dünyası ise söyleyecek sözünü arıyor. Elinizdeki kitap bu arayışın izlerini sürerken akla ve erdeme dayalı bir medeniyetin ancak belirli bir varlık tasavvuru, dünya görüşü, bilgi anlayışı ve estetik duyuş ile mümkün olabileceğini savunuyor.” (Kemal H. Karpat Wisconsin Üniversitesi Öğretim Üyesi)

“Kitabın önemli özelliklerinden biri, devlette üstlendiği ağır görevlere rağmen ilmî çalışmalarına fasıla vermeden devam eden İbrahim Kalın’ın, eserinde bu zorluğun üstesinden gelmesi ve önemli fakat oldukça ağır bahisleri herkesin rahatça anlayabileceği bir Türkçe ile ifadeye muvaffak olmasıdır.” (Murat Bardakçı Tarihçi-Yazar)

“İbrahim Kalın, barbar, modern ve medenî kavramlarını Doğu ve Batı kaynakları eşliğinde geçmişten günümüze getiriyor. Medeniyet iddiasının bir tahakküm, tasallut ve sömürü aracı olarak kabul gördüğü, büyüsü bozulmuş bu çağda herkes için kapsamlı bir muhasebe teklif ediyor. Türk düşüncesine kazandırdığı bu kıymetli eser için kendisini tebrik ediyorum.” (İbrahim Tenekeci Şair-Yazar)

(Bu üç alıntı, Kitabın arka kapak dış yüzünden)