ÖMER TÜRKER‘in “Evrim Risalesi— İslam Düşünce Geleneğinden Hareketle Bir Değerlendirme” isimli kitabının (KETEBE Yayınları 1. Baskı: Eylül 2023), bu yazının da alıntı olarak başlığını teşkil eden bölümünden yapacağım bazı alıntılamaların oluşturacağı bir yazı olacak inşaallah.

“İslâm düşüncesi tarihinde özcülük bağlamında ele alınması gereken teorilerden biri, hiç kuşkusuz İbnü’l-Arabî’nin a’yân-ı sâbite görüşüdür. ‘A’yân‘ kelimesi, Arapçada ayn kelimesinin çoğuludur. Kelamcı ve filozoflar ayn kelimesini genellikle dışta var olan nesne için kullanır ve onların terminolojisinde ‘aynî varlık‘ ifadesi, dış varlık anlamına gelir. Fakat İbnü’l-Arabî bu kelimeyi şeyin hakikati anlamında kullanır. ‘A’yân‘ kelimesinin sıfatı olan ‘sâbite‘ kelimesi ise hem ‘bulunuş’ hem de ‘süreklilik’ anlamına gelir. İbnü’l-Arabî de nesnelerin hakikatlerinin sürekli bulunuşu anlamında kullanır. Buna göre a’yân-ı sâbite, nesnelerin Allah’ın ilminde ezelden ebede bulunan hakikatleridir. Bu hakikatlerin birkaç özelliği vardır. Birincisi: Hakikat, İbnü’l-Arabî’nin kendi tabiriyle ‘varlık kokusunu koklamamıştır.‘ Yani ilahi ilimdeki bulunuşları, dışta var olmalarını önceler. Bu demektir ki, herhangi bir nesnenin varlığını önceleyen sabit bir hakikati vardır. Fakat burada ‘sabit‘ kelimesi, Ömer Nesefî’nin Akâid’inin giriş cümlesi olan ‘Eşyanın hakikatleri sâbittir,‘ ifadesindeki ‘sabit’ kelimesinden farklıdır. (…) DolayısıylaNesefî’nin cümlesi sofistliğe bir reddiyedir. İbnü’l-Arabî ise şeylerin var olmayı önceleyen bir seviyede hakikatlerinin bulunduğunu ve bunun bir tür ilmî nispet /bilgisel sûret olduğunu kasteder.

İkincisi: İlahi ilimdeki hakikatler ezelîdirler, dolayısıyla da ilahi iradenin dahi tesirine acık değildirler. İlerleyen yuzyıllarda İmâm-ı Rabbânî, İbnü’l-Arabî’ye yönelttiği eleştirilerinde a’yan-ı sâbitenin ilahî iradeye dayatılmasını bir türlü kabullenemediğini söyleyecektir. Fakat İbnü’l-Arabî, (…) herhangi bir iradenin tesirine açık olmayan, tam tersine, ilahi iradeyi yönlendiren bir ilke olarak ilahi ilimde sûretler bulunduğunu iddia eder. Üçüncüsü: İlahi ilimdeki suretler etkindirler. İbnü’l-Arabî metafiziği Varlık’ın Tanrı olduğu üzerine kurulur. Ona göre varlık, tek tek nesnelerden soyutlanarak elde edilen soyut bir kavram değildir; tam tersine, bütün mevcutların ancak kendisine nispetle mevcut hale gelebileceği ve hakiki olarak var olan şeydir. Diğer bir deyişle, varlık (var veya mevcut değil, vücûd) vardır ve bütün mevcutlar ona nispetle varlık yüklemine konu olurlar. İşte Tanrı’ya özdeş olan bu Varlık, tıpkı bir meyvenin önce tomurcuk, ardından çağla, ardından ham meyve, nihayet olgun bir meyve haline gelmesi gibi kademeli bir şekilde zuhur eder. Varlık’ın zuhurunu yöneten ilke ise a’yân-ı sâbitedir. Bu anlamda Varlık, mevcut hale getiren ilke olması bakımından etken iken a’yân-ı sâbite tarafından belirli bir mevcut haline gelmesi bakımından edilgendir. İbnü’l-Arabî bunda Tanrı’nın tenzihi açısından herhangi bir mahzur olmadığını düşünür, zira ona göre a’yân-ı sâbite zaten Tanrı’nın ezelî bilgisinden ve isimlerinden ibarettir. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî Sünnî kelam geleneğinden kökten bir şekilde farklılaşır. Zira Sünnî kelamcılar ilahî bilginin ezelî olduğunu hattâ irade ve kudretin bilgi doğrultusunda işlevselleştiğini kabul etseler bile ne Tanrı’nın bilgisindeki hakikatlerin belirlenmiş olduğunu ne bu hakikatlerin aslâ değişmeyecek şekilde ilahi kudret ve iradeyi yönettiğini ne de onların Allah’ın isimleri olduğunu söylerler. (…) Dördüncüsü: A’yân-ı sâbite tek bir mertebede ve tekdüze olarak bulunmaz; Varlık’ın zuhur mertebelerine bağlı olarak genelden özele veya tümelden tikele doğru ilerleyen bir yapısı vardır. (…) Anlatımı kolaylaştırmak için Farâbî ve İbn Sînâ arasında yasaya İslâm filozofları ile Yeni Eflâtuncu filozofların üçlü şemasını esas alırsak, sudûrcu filozoflar Tanrı’nın saf varlık olduğunu, ondan küllî bir aklın sudûr ettiğini, bu akıldan küllî bir nefsin sudûr ettiğini, ondan da cisimler âleminin sudûr ettiğini düşünürler. Onlara göre Tanrı, küllî akıl, küllî nefs ve cisimler arasında varlık (vücûd) bakımından fark vardır yani Tanrı’nın varlığı tümel akıldan, tümel aklın varlığı tümel nefsten, tümel nefsin varlığı da cisimlerden farklıdır. (…) Küllî nefs ise cisimler âlemiyle ilişkili olduğundan onda şeylerin hakikatlerinin ilişkin idrak bulunur. (…) Dahası, küllî nefeste bireylerin hakikatleri de bulunur. Beşincisi: Yukarıda anlatılanların zorunlu bir sonucu olarak âlemde meydana gelen her şey, a’yân-ı sâbitenin dış dünyada tahakkuk etmiş halinden ibarettir.”

“Ekrem Demirli, vahdet-i vücûdun kurucu ilkesinin a’yan-ı sabite olduğunu düşünür. Ben daha ziyade ‘Varlık olmak bakımından Varlık Hak’tır,‘ cümlesinin merkezî ilke olduğunu, hattâ bu ilkenin a’yan-ı sâbiteyi Eflâtun’un idelerinden, Mu’tezilenin madum şeylerinden ve İbn Sina’nın mahiyetlerinden ayrıştırdığını düşünmenin daha isabetli olduğu kanaatindeyim. Çünkü vahdet-i vücûdu İslam’da metafizik düşüncenin merkezine yerleştiren ve dinî düşünceyi etkileyecek bir sisteme dönüştüren şey, ‘Varlık olmak bakımından Varlık Hak’tır,‘ önermesinin, a’yân-ı sâbitenin ilâhî isimler olduğunu söylemeye imkân vermesidir. Şu halde, İbnü’l-Arabî’ye göre âlemde meydana gelen bütün oluşları yöneten ilke, oluşu önceleyecek şekilde kendinde belirli olan a’yân-ı sâbitedir. (…)”