İSMET ÖZEL‘in İstiklal Marşı Derneği internet portali İsmet Özel Köşesi’nde YALNIZLIĞA KARŞI FERT başlığı altında çıkan yazısının (https://www.istiklalmarsidernegi.org.tr / IsmetOzel?İd=249&Katld=7) birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak.

“(…) Delirmemek için Batı’da cereyan eden her şeyden ancak şaka ile karışık söz edebiliriz. (…)”

“Mizah duygusu taşımak insanın tabii hali midir? Hayır, binlerce defa hayır. Hayatımız eğer mizah duygusuna geniş yer vererek geçiyorsa bilin ki, günlük ekmeğiniz uğruna da dâhil olmak üzere bütün çalışmanız başkalarını aldatmaktan doğan fırsatları değerlendirmenin hâsılasından teşekkül etmektedir. (…) George B. Shaw “Şimdiye kadar yazdıklarıma mizahtır deyip geçtiler; eğer ciddiye alacak olsalardı beni defalarca idam etmiş olacaklardı.” demişti. (…) Ucunda öiüm olmayan bir şeyi ciddiye almadığımı daha önce yazmış ve söylemiştim. Bunu şimdi de ikrar etmekten tedirginlik duyuyorum. (…)

Şerefli hayat derken bilhassa insan hayatından söz ettiğimizi hem hatırlamamız, hem de hatırlatmamız gerekiyor. Bizler, evine girerken üzerinde hiç para bulundurmayan Peygamber’in ümmetiyiz. İnsan olmanın ancak safiyete tâlip olmakla mümkün olabileceğini hatırlamalıyız. Safiyete ise parayla nefsimiz arasına mesafe koyarak ulaşabiliriz. (…)

Metafizik 1.Cilt (Ketebe Yayınları: 395, İkinci Baskı, Hazırlayan: Ömer Türker) kitabının ÖNSÖZ’ünün birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Son yıllarda, özellikle Türkiye’de, İslâm düşünce geleneğine dair çalışmalar hem nicelik hem de nitelik bakımından artış gösterdi. Gerçi ileri sürülen görüşlerin hayat bulduğu ilmî cemaatlerin nasıl oluştuğu, hangi eğilimlerden beslendiği, aralarında ne türden ilişkiler bulunduğu ve teorilerin zaman içinde ne türden dönüşümlere uğradığı sorularına tatminkâr cevap vermekten henüz uzağız. Fakat bu eksikliklere rağmen kelam, tasavvuf ve felsefe geleneklerinin temel iddialarının bir ölçüde belirginleştiği söylenebilir. Bilhassa metafizik, bilgi teorisi ve doğa teorisine yoğunlaşan mevcut bilimsel birikim hem farklı tarzlarda ifade edilmeğe hem de şimdiye kadar çalışılmamış meseleleri açıklığa kavuşturmak için sağlam bir alt yapı işlevi görmeğe elverişlidir.

Bu kitap İslâm düşünce tarihinde kelamcılar, sûfiler ve filozoflar tarafından geliştirilen metafizik teorilerin temel kavramlarını, önermelerini, tespit edilebildiği kadarıyla tarih içinde gelişim süreçlerini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Klasik dönemde ‘metafizik‘ kelimesi, nazarî (teorik) felsefî bilimlerin zirvesinde bulunan, mevcut olmak bakımından mevcudu veya mutlak varlığı inceleyen, tümel (küllî) bilimin adı olarak kullanılır. Teorik bilimlerden fizik ve matematik ise metafizik biliminin tikel (cüz’î) bilimleridir. Kelam ve tasavvuf da metafizikle benzer iddialara sahiptir. Kelam genel olarak nazarî felsefenin mukabili olacak şekilde kurulmuştur. Nazarî felsefe kapsamına giren fizik ve matematik bilimlerin karşılığı kelamdaki cevher ve arazlar kısmı; mantık kısmının karşılığı, kelamın bilgi ve yöntem kısmı; metafiziğin karşılığı ise kelamın genel kavramlar (el-umûrü’l-âmme), ilahiyat, nübüvvet ve mead bahisleridir. Dolayısıyla kelam, hem bir bütün olarak nazarî felsefenin iddialarını hem metafiziğin iddialarını taşır. Bu durum, kelamın bir bilim olarak diğer şer’î bilimler karşısındaki konumunu da etkiler. Nazarî felsefenin tümel bilimi olan metafiziğin tikel bilimleri, nazarî felsefe içinde yer alırken şer’î bilimler arasında tümellik iddiasında olan kelamın tikel disiplinleri, tahmin edileceği üzere, kendisi zâten müstakil bir bilim olan kelam içinde yer alamaz. Bu sebeple kelamın tikel bilimleri tefsir, fıkıh ve hadis gibi diğer şer’î bilimlerdir. Kelamcı, şer’î bilimlerin tamamına ilke verdiğini düşünür.

Tasavvuf ise esas itibariyle haller, makamlar, genel kavramlar ve ulûhiyet bahislerini içerir. Mutasavvıflar, genel olarak fizik kapsamına giren meselelerde iddialı olmamışlar ve bu meselelerde nadiren kelamcılarla, çoğunlukla da filozoflarla hemfikir kalmışlardır. Bu bakımdan felsefe ve kelamda geniş anlamıyla tabiat bahislerinin tasavvuftaki hakikî karşılığı, tabiata ilişkin açıklamalardan ziyade hallere ve makamlara ilişkin açıklamalardır. Filozof ve kelamcı, tabiata ilişkin açıklamaları metafiziğe yükselmek için merdiven yaparken sûfi, insana ilişkin açıklamaları metafiziğe yükselmek için merdiven yapar. Özellikle İbnü’l-Arabî ve sonrasında sistemli şekilde felsefeden tasavvufa taşınan tabiat bahisleri, metafizik öğretilerin yani insana ve varlığa dair açıklamaların kuşatıcılığını ifşa eden araç işlevi görmüştür. Bu bakımdan tasavvuf, kendisini bir bütün olarak nazarî felsefe karşısında konumlandırmaktan ziyade mantığın ve metafiziğin karşısında konumlandırır ve bütün iddialarını da bu konumdan dile getirir. Tasavvuf da metafizik ve kelam gibi tümellik iddiasındadır fakat diğer şer’î bilimleri kendisinin tikeli olarak görmekten ziyade onların konuları, ulaştırdığı bilgi seviyesi ve iddiaları bakımından tikel bilimler olduğunu iddia eder. Bu sebeple mutasavvıf, diğer şer’î bilimlere ilke verdiğini iddia etmez, tam tersine şer’î bilimlerin nihaî amacı olan tahkikî imanın veya marifetullahın ancak kendisinde ulaşılabilen bir hedef olduğuna dikkat çeker. Başka bir deyişle mutasavvıf, şer’î hakikatlerin kavranmasının ancak kendi yöntemiyle olabileceğini ve Hz. Peygamber’de tahakkuk eden tümel idrâkin kendisi tarafından tevarüs edilebileceğini iddia eder. Kuşkusuz bu idrâkin veya verasetin kendisi, tüm diğer şer’î bilimler için ilke vazifesi görmeğe elverişlidir.

Şu halde kelam, felsefe ve tasavvuf, mevcud olmak bakımından mevcudun yahut mutlak varlığın hallerini inceleme ve küllî bilim olma iddiasında ortaktır. Kitapta ‘metafizik‘ kelimesi bu anlama mutabık şekilde, varlık hakkında kuşatıcı inceleme yapan ve tümel bir bilim olduğunu iddia eden disiplinlerin ortak ‘sıfatı‘ olarak kullanılmaktadır ve sözü edilen disiplinlerin konu, kapsam ve iddialarına gönderme yapmaktadır.

İslâm düşünce tarihinde filozoflar, bütün bilimlerin zirvesini ifade eden metafizik pâyesini kelama layık görmezler. Onlara göre kelam, belirli bir toplumun kabullerini öncül olarak kullandığından hakikatte hatabî (odun gibi) bir disiplindir. Kelamcı yalnızca başka dinler veya gruplar ile tartıştığında insanların çoğu tarafından kabul edilen meşhur öncülleri kullanır ve kelam da ancak bu durumda cedel seviyesine yükselir. Diğer yandan kelamcılar, dinî nasları ilke olarak kabul etmeksizin saf akılla inşa edilen tümel bir disiplinin, varlığın genel hükümleri ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkında yanlış sonuçlara ulaştıracağını, dolayısıyla filozofların metafizik iddialarının isabetsiz olduğunu düşünürler. Sûfiler ise nazar yönteminin metafizik sahada yetkin bir bilgiye ulaştırmağa elverişli olmadığını, dolayısıyla burhan yöntemine dayalı felsefî metafiziğin eksik olduğunu düşünürler. Yine sûfilere göre kelamcılar cedelî maksatlardan tam olarak arınamadığı için metafizik alanda nazar yönteminin hakkını veren bir araştırma yapamazlar. Dolayısıyla da kelam hakiki anlamda bir varlık araştırması değildir. Gazzâlî gibi bazı düşünürler, nazar yönteminin metafizik bilgiye ulaştırmakta yetersiz kaldığını ve metafizik alanda bilginin ancak riyazet (nefsi kırma) ve mücahede yöntemiyle elde edilebileceğini ama bu yöntemin verilerinin bir bilim haline getirilmeğe elverişli olmadığını iddia ederler. Fakat bütün değerlendirmelere rağmen kelam, tasavvuf ve felsefe ekolleri, mevcudun halleri ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkında araştırma ve iddialarını modern döneme kadar sürdürmüşlerdir. Bu bakımdan kendi aralarındaki görüş ayrılıklarından bağımsız olarak tamamını metafizik sıfatıyla nitelemek mümkündür.

Kitapta iki grup yazı bulunmaktadır. Birinci gruptakiler, kelam, felsefe ve tasavvuf dahilinde bulunan ekollerin bütüncül bir tasavvurunu vermeyi amaçlamaktadır. Ekol yazılarında ekolün çıkmasına sebep olan âmillerin tahlil edildiği tarihsel arka plan, ekolün temel iddiaları, diğer ekollerden ayrışmasını sağlayan görüşleri, yöntemi, takipçileri ve eleştirmenleri anlatılmaktadır. İkinci grup yazılar ise anlatılan ekollerin metafizik teorilerinden oluşmaktadır. (…)

Yazıların çerçevesi, şimdiye kadar ekol veya teorilerin anlatıldığı çerçeveden epeyce farklıdır. Böylesi bir anlatım tarzının üç amacı veya özgün yanı vardır.

Birincisi, bizzat ekol veya teori hakkındaki kanaatlerimizin dakikleştirilmesidir. Zira bu biçim, ilginç bir şekilde ekole veya teoriye dair bilgilerimizin ne kadar dakik olduğunu sınama ve bilgilerimizdeki boşlukları açık bir şekilde görme imkânı vermektedir. Bu sebeple ekol ve teori yazıları, hem şimdiye kadar yapılan çalışmaların bütüncül bir hulasası oldu hem de ekol ve teorilerin önemli bir kısmının yeni baştan çalışılmasını ve henüz belirginleştirilememiş pek çok yönünün aydınlatılmasını sağladı.

İkincisi, İslâm düşüncesi tarihi anlatılarında gizlenen görüşlerin bağımsız bir isim ve kimlik kazandırılarak belirginleştirilmesidir. (…)

Üçüncüsü ise görüşlerin teoriler halinde anlatılmasının, uzmanların dışında genel okuyucu için de izlenebilir bir içerik sunmasıdır. (…) İslam düşüncesinden hareketle ortak bir düşünce hamlesi yapabilme yolunda dikkate değer bir adım atılmış olacaktır.

(…)

Bu çalışma, kırktan fazla yazarın katkısıyla tamamlandı. Tahmin edileceği üzere böyle kapsamlı bir çalışma, genel olarak derleme bir kitaba tahsis edilen bütçenin üzerinde maddî desteği gerektirir. (…) Kitabın İslâm düşünce mirası hakkında ortak bir kavrayış ve birikim oluşturmaya katkıda bulunmasını diliyorum.

Ömer Türker

(Cilt 1, ÖNSÖZ’den)

“(…) Hem ontolojik-kozmik bir ilke hem de siyasî-idarî bir kural olarak adalet, dünya düzeninin temel unsurudur. Nasıl varlık âlemi adalet olmadan fesada uğrarsa, insanlık âlemi de adalet olmadan barış, huzur ve refaha kavuşamaz. Adaletin bu iki düzlemi arasındaki irtibat, keyfî veya izâfî değildir. İki düzen arasında zorunlu bir ilişki vardır. Kelimenin etimolojik kökeni ve manâsı da bunu teyit etmektedir; zira adalet “her şeyi yerli yerine koymak” demektir. Her şeyin hakkının teslim edilmesi ve ait olduğu yere konması, öznel ve izafî tasarruflarımızın ötesinde ontolojik ve nesnel bir durumu ifade eder. Bu hususun altını çizmemizin sebebi şudur: Yeryüzündeki adaletin temeli ve teminatı, ilahî varlık düzeninde sabit olan adalet ilkesini idrak etmek ve ona göre yaşamaktır. Yatay varlık düzeninin selameti, dikey varlık düzenindeki ilkelere bağlanmaktan geçer. İlâhî emir ile beşerî irade, sema ile arz, kadim ile hâdis ve mutlak ile izafî olan arasındaki ilişki, ancak bu zaman ve mekân üstü ilkeler esas alındığında sağlıklı bir zemine oturabilir. Adalet kavramının İslâm inanç ve düşünce geleneğinde merkezî bir yere sahip olmasının temel nedenlerini de burada arayabiliriz. (dipnot: Adalet kavramının farklı boyutlarını ele alan bir çalışma için bkz. Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1984). Adalet ve nizam kavramları, Osmanlı devlet ve siyaset düşüncesinin de temelini oluşturur. Gazalî, Nizamü’l-Mülk ve Nasirüddin Tusî bu düşüncenin teşekkülünde merkezî bir rol oynamıştır. Bkz. Hilmi Kaçar, A Mirror for The Sultan: State İdeology in the Early Ottoman Chronicles, 1300-1453 (Universiteit Gent, 2015), s. 242-248. Adalet, nizam ve denge kavramlarının İslam siyaset düşüncesindeki yeri için bkz. Erwin I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval İslam (Cambridge: Cambridge University Press, 1958); Anthony Black, The History of Islamic Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 2001); Patricia Crone, Medieval İslamic Political Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005).

İbrahim Kalın‘ın BARBAR–MODERN–MEDENÎ / MEDENİYET ÜZERİNE NOTLAR Kitabının “MEDENİYET, DÜZEN VE ÖZGÜRLÜK SORUNU başlıklı bölümünden (7) alıntılar oluşturacak bu yazıyı.

“Âlemin fizikî-maddî nitelikleriyle onların dayandığı nizam, düzen, âhenk, adâlet, ölçü ve güzellik gibi nitelikleri arasındaki ilişki kadim düşünce geleneklerinde geniş bir şekilde ele alınmış ve felsefeyi, kozmoloji ile ahlâk arasında uzanan bir araştırma alanı haline getirmiştir. Tabiat ile insanın birbirini tamamlaması, her ikisinin de aynı evrensel ilkelere dayanıyor olmasından kaynaklanır. Dünya görüşü, âlem tasavvuru, ahlâk sistemi ve medeniyet kavramları arasındaki ilişkiyi sağlayan şey de evrenin düzenine hâkim olan ilke ve kurallarla, insanın yaşamına yön vermesi gereken erdemlerin aynı kaynaktan besleniyor olmasıdır. İnsan ile tabiat arasındaki ‘ünsiyet‘ (türdeşlik ve yakınlık) ilişkisi, romantik ve santimantal (hassas) bir düşüncenin değil, iki varlık düzeyinin de aynı ilkelere bağlı olmasının bir sonucudur. Bu yüzden medeniyetin kurucu unsurları olan şehir hayatı ve sosyal düzen, kozmik düzendeki ilkeleri kendilerine model alırlar. Modernite öncesi medeniyetler, adâlet ve düzeni sübjektif değerler değil, objektif ve ontolojik-kozmik ilkeler olarak kabul etmişler ve evrenin yapısıyla kendi yaşam biçimleri arasında bir bağ kurmuşlardır.

Romalı filozof ve devlet adamı Cicero’nun (ö. M.Ö. 43) ‘Sokratik Devrim‘ olarak formüle ettiği büyük dönüşüm, bu gerçeği teyit etmektedir. Cicero’ya göre ‘Sokrates, felsefeyi göklerden şehirlere getiren ve evlere sokan kişi‘ydi. Âlemin nasıl varlığa geldiğini araştıran ve ‘kurucu unsuru‘ bulmağa çalışan filozofların tersine Sokrates felsefeyi hayata, iyi ve kötü şeylere dair konuları araştıran bir uğraş haline getirmiştir. (dipnot: Cicero, On Living and Dying Well (Londra: Penguin Classics, 2012), s.69.) Hukuk ve siyaseti, felsefenin üstünde tutan ve görkemli Roma’nın yıkılışını bizzat müşahede eden Cicero’nun Sokrates’i bir ‘amelî hikmet‘ filozofu olarak değerlendirmesi bizi şaşırtmamalıdır. (dipnot: Bununla beraber Sokrates’in bir ‘tabiat adamı‘ olmadığı da bir gerçektir. Phaidros 230, kısmen ironik bir şekilde Sokrates’in tabiatta kendini âdeta bir yabancı gibi hissettiğini söyler ve ekler: ‘Ben öğrenmeğe âşık biriyim. Ve benim hocalarım ağaçlar yahut kırlar değil, şehirlerde ikâmet eden insanlardır.‘ Cicero’nun ve neslinin yaşadığı pratik ve âcil sorunların ortaya çıkardığı bu sonuç, Sokrates’in temsil ettiği felsefe mektebinin, kozmik sorunlarla yakından ilgilendiği gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Nitekim Sokrates’in kâtibi, dostu, talebesi ve müridi Eflatun, Diyaloglar‘ın farklı bölümlerinde ve özellikle Timaios‘ta kozmoloji ile insan bilimi ve ahlâk arasındaki derin ilişkiyi etraflı bir şekilde ele alırken bu konuda bize önemli ipuçları verir.

Muhyiddin İbnu’l Arabî‘nin FUSÛSU’L-HİKEM TERCÜME VE ŞERHİ III’ den (Tercüme ve Şerh: AHMED AVNİ KONUK, Hazırlayanlar: Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI- (Merhum Dr. SELÇUK ERAYDIN) İFAV 6. Baskı Nisan 2017-İSTANBUL , s. 25-29)

“Mutlak Vücûd’un (Varlığın) yedi mertebesinden üçüncüsünde sözü edilen a’yân-ı sâbite , hazârât-ı hams, yani beş mertebe üzerinden ele alındığında ikinci mertebeye tekâbül etmektedir. ‘Hazarâtü’l-hams terimini ilk kez kullanan mutasavvıfın İbnü’l-Arabî olduğunu söyleyen Dr. Suâd Hakîm, onun Eflâtûn, Aristo ve İbn Sînâ gibi filozofların ve Mu’tezile gibi kelâmcıların kavram ve terimlerinden istifâde ettiğini, fakat bu terime yüklediği çok geniş ma’nâ ile onun bu terimi adetâ şahsî damgasıyla damgalamış olduğunu ifade eder. (dipnot: Suâd Hakîm; a.g.e., s.831)