Prof. Dr. Ömer Türker tarafından Hazırlanan ve KETEBE Yayınları’ndan çıkan Metafizik 2. Cild’de yine Ömer TÜRKER’in Mahiyet Teorisi üzerine yazdıklarından yapacağım bazı alıntılamalar bu yazıyı oluşturacak..

Giriş bölümünden alıntılar:

“İslam öncesi dönemde mahiyet kelimesi, daha ziyade nesnenin tanımsal ifadesi anlamında kullanılmıştır. İbn Sînâ’ya kadar İslâm felsefesi geleneğinde de bu şekilde kullanılmıştır. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımı yaparak bu ayırımı zorunlu-mümkün ayırımıyla ilişkilendirince mahiyet kavramı, mantık kavramı olmasının yanı sıra metafizik bir kavrama dönüşmüştür. Buna göre bir şeyin tanımından varlık ve yokluğu çıkardığımızda herhangi bir çelişkiye düşmüyorsak o şeyin tanımında varlık ve yokluk bulunamaz. Tanımda varlık ve yokluğun bulunmaması, şeyin ancak varlık veren bir illetle irtibatı kurulduğunda var olmakla, illetle irtibatı kesildiğinde ise yok olmakla nitelenmesi anlamına gelir. Tanımında yokluk bulunması şeyin imkânsız olmasını, tanımında varlık bulunması ise şeyin zorunlu olmasını gerektirir. Böylece mahiyet sahibi olmak ile mümkün olmak arasında; mahiyetsiz olmak ile zorunlu olmak arasında bir ilişki kurulmuştur. Bu bağlamda mahiyet teorisi, temel kavramlarının varlık, mahiyet, zorunlu ve mümkün olduğu yeni bir ontolojinin inşa edilmesini sağlamıştır. Bütün mevcutların mahiyetli-mahiyetsiz veya mümkün- zorunlu şeklinde iki kısma ayrılabileceği düşüncesinden hareket eden yeni ontoloji, hem burhan teorisinin tikel mlbilimlere uygulamalarını etkilemiş hem de metafiziğin temel meselelerin yeniden ele almayı gerektirmiştir. Teorinin imaları, İbn Sînâ sonrasında Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210), Sühreverdî (ö.587/1191), İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) gibi müteahhirîn dönemin kurucu düşünürleri tarafından çıkarılmıştır. Sühreverdî mahiyet kavramının merkeze alındığı, İbnü’l-Arabî varlık kavramının merkeze alındığı, Râzî ise ikisi arasındaki ilişkinin sorunsallaştırıldığı düşünce geleneklerinin oluşumuna kaynaklık etmiştir. Bu sebeple Râzî ve tâkipçileri tarafından mahiyet teorisi eleştirel bir okumaya tâbi tutulmuştur. Sühreverdî takipçileri, dışta var olanın mahiyet olduğunu, varlığın ikinci makul olduğu tezini derinleştirmiştir. İbnü’l-Arabî takipçileri ise dışta var olanın varlık olmak bakımından varlığın kendisi olduğunu, mahiyetlerin bu varlığın farklı görünümleri olarak değerlendirilebilecek halleri olarak düşünülmesi gerektiği görüşünü derinleştirmiştir. (…)

Mahiyet teorisi en genel ifadesiyle birlik-çokluk ilişkisi kapsamındaki sorunları çözmeyi amaçlar. Bu amaçla teori öncelikle zorunlu ve mümkün arasındaki ilişkinin nasıl kurulması gerektiği sorusuna cevap vererek mahiyeti mümkün, varlığı ise zorunlu tarafına yerleştirir. Zorunlu ve mümkün ayırımı, herhangi bir duyu verisine ihtiyaç duymadan zorunlu olarak nedensellik ilkesine geçiş yapar. Daha önce Aristo (m.ö. 384-322) dört illet teorisini vazetmiş; Yeni Eflatuncular ise metafizik ve fizik illet ayırımı yapmışlardı. İbn Sînâ bu ayırımlara, varlığın illetleri ile mahiyetin illetleri ayırımını eklemiştir. Varlık ve mahiyetin illetleri ayırımı, madde-sûret teorisinin felsefî tahlilini etkileyerek madde ve sûreti mahiyetin illetleri, fâil ve gaye illeti ise varlığın illetleri olarak adlandırmaya imkân vermiştir. Bu durum, tümelin zihindeki varlığını da içerecek şekilde tümel-tikel ilişkisi açıklamalarını etkilemiştir. Teoriye göre bir mahiyetin kendindeliği onun bütün tahakkuklarında bulunur. Saf kendindelik neyse o olup herhangi bir mahale hasredilemez. Bir mahiyet dış dünyada tahakkuk ettiğinde bireyleşir. Cismani mevcudların mahiyetleri bireysel tahakkuklarından soyutlanarak zihne alınır ve soyut mahiyet adını alır. Zihindeki mahiyet ile dışta mahiyet, mahiyet olmak bakımından tamamıyla özdeştir. Kendinde mahiyet, her ikisinde de bulunmakla birlikte herhangi birine indirgenemez.

Neyse o olarak mahiyet varlık ve yoklukla nitelenmediğinden mec’ûl (yaratılmış) değildir. Bu durum, mahiyet teorisinin metafiziğin ilâhiyat bahsindeki en önemli sonuçlarından biridir. Tanrı veya zorunlu varlık, mümküne imkânını vermez, sadece varlığını verir. Tanrı’nın veya metafizik illetlerin verdiği varlık ise bir mahiyetin dış dünyadaki özel varlığını oluşturur. Teori, varlık ve mahiyeti ayırdıktan sonra belirli bir nesne olarak tahakkuk eden mümkünün fiilî varlığınaleda tekrar birleştirir. Fakat mahiyetten ayrılan varlık, genel varlık iken mahiyete özdeş hale getirilen varlık, özel varlıktır. Teorinin kapsamını dikkate aldığımızda varlık ve bilgi alanında ele alınan bütün meselelere yeni bir bakış açısı getirdiği söylenebilir.

Mahiyet teorisinin temel iddiası şudur: Bir şeyin kendisi ile varlığını herhangi bir çelişkiye düşmeden ayırabildiğimiz takdirde varlık ve yokluk onun tanımına gırmez ve hakikatinin bir parçası olamaz. Dolayısıyla da o şey, mümkündür. Teorinin bütün diğer iddiaları, bu temel iddiadan çıkar. İlahiyat alanında teorinin iddiası şudur: Bir nesneyi varlık veren bir illete muhtaç kılan şey, onun imkânıdır.

Mahiyet kavramı, bir şeyin ne olduğu sorusuna verilen cevabı bildirir. Mahiyet teorisinin ana kavramlarının başında zat ve hakikat kavramları gelir.

Mahiyet, kendisi olmak bakımından varlık ve yokluğu içermediğinden dışta ve zihinde bulunuşu, ona haricî ve zihnî varlığın ilişmesi anlamına gelir. Fakat dış ve zihinde iliştiği söylenen varlık, sübût anlamına gelen varlıktır. Mahiyet dışta bir ferd olarak tahakkuk ettiğinde onun tahakkuk etmiş bu haline hem muhakkak mahiyet hem ‘özel varlık‘ adı verilir. Dolayısıyla özel varlık, genel varlık yükleminin konusudur ve ‘sübut‘ bulan mahiyet anlamına gelir. Bu sebeple mâhiyetin kurucu unsurları, dıştaki nesnenin kendisi olarak tahakkuk eder.

Mahiyet teorisinin temel önermelerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a) Mahiyetin kurucu unsurları onun kendisini oluşturduğundan bu unsurlar, mâhiyetin hiçbir seviyesinde ondan olumsuzlanamaz. Bir şeyin kendisi veya mâhiyeti bakımından sahip olduğu unsurlar, bir illetin eseri değildir. Bu bağlamda insan bir illet sebebiyle düşünen canlı olmaz. Yani muhakkak ve mücerret mahiyet, ancak belirli şartlar ve sebeplerin bir araya gelmesiyle oluşur fakat kendisi olması bakımından mahiyet, neyse o olduğundan bir illetin eseri değildir. Bu sebeple illet ortadan kalktığında mahiyetin ortadan kalkması düşünülemez. (…)

b) Mahiyet kendisi olması bakımından varlık ve yoklukla nitelenmediğine göre var olduğunda illetten aldığı şey yalnızca varlıktır. Varlık ve yokluğun tanımına girmediği mahiyet, mümkün bir mahiyet olduğundan bu önerme bütün mümkün mevcutları kuşatan tümel bir sonuç doğurmaktadır : Mümkün bir mevcutta illetin eseri olan şey, onun kendi olması bakımından mahiyeti olmadığı gibi ‘sonradan oluşu‘ veya ‘yok iken olması‘ değil, varlığıdır. (…)”