Fusûsu’l-Hikem kitabı şeyhimiz, imam, kâmil, ümmetin hâdisi, kâmillerin imamı, imamların imamı Muhyi’l-hak ve’d-din Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. el Arabî et- Taî’nin (r.a.) muhtasar (kısaltılmış) kitaplarının en nefislerinden birisidir. Bu eser onun onun son neş’eleri ve tenezzüllerindendir. Fusûsu’l-Hikem Muhammedî makamın kaynağından, zâtî ve ahadiyet (birlik) özelliğindeki ‘cem’ meşrebinden gelmiş, böylelikle de Hz.Peygamber (a.s.) Efendimizin ‘Allah’ı bilmek’ hakkındaki zevkinin özünü içeren ve içinde zikredilen büyük nebi ve velilerin zevklerinin kaynağına işaret eden bir kitap olarak gelmiştir.

Ayrıca bu eser uyanık olan basiret sahiplerini, o veli ve nebilerin zevklerinin özüne, himmetlerinin ve arzularının yöneldiği şeylerin neticelerine, elde ettikleri ürünlerin içeriklerine ve kemâllerinin nihayetlerine irşat eder.

Bundan dolayı Fusûsu’l-Hikem, onlardan her birisinin kâmil makamının içermiş olduğu şeyler üzerine adeta bir ‘mühür’, bu makamların kapsadığı ve kendilerinden zuhur eden şeylerin asıllarına dikkat çeken bir eser olmuştur.” (s. 9)

Aynı sayfada başlayıp izleyen sayfalarda devam eden dipnot bilgilerinden de bazı alıntılar yapacağım.

“Fusûsu’l-Hikem tasavvuf ile iç içe girmiş metafizik hakkında bir kitaptır. Eserde yazarın amacı genel olarak varlığın tabiatını ve mümkün varlığın (âlem) vacib varlık (Allah) ile olan ilişkisini araştırmaktır. Eserdeki en önemli yön, en kâmil mazharları olan nebilerin sûretlerinde tecelli eden ilahî hakikatin araştırılmasıdır. Çünkü eserdeki her bir fas, Kelime olarak isimlendirilen bir nebinin ‘hakikat’i etrafında dönmektedir. Ebu’l-Ala Afifi, Fusûsu’l-Hikem’i ve bu eserin İbnü’l-Arabî’nin eserleri arasındaki yerini şöyle tespit etmektedir: İbnü’l Arabî bu kitapta amelî ve nazarî (pratik ve teorik -a.a.) tasavvufun meselelerini sunmadığı gibi salt felsefi meseleleri de ele almaz. Ya da el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve diğer bazı eserlerinde yaptığı gibi fıkhî meseleleri arz edip bunları tasavvufî açıdan yorumlamaz. İbnü’l-Arabî bu eserinde tasavvuf felsefesindeki bir sistemi özetler. Bu sistem onun hem akıl hem de dinî coşkusundan taşan oturmuş ve olgunlaşmış bir sistemdir. Bu sistemde varlığın tabiatı hakkında genel bir önerme ortaya koyar ve bu önermeden Allah-âlem ve insan hakkında çıkabilecek bütün sonuçları çıkarır; bu, eserin felsefî yönüdür. Ardından bu felsefeyi sufî zevk ve şahsî tecrübeyle teyide yönelir; bu da eserin sufî yönüdür.(Bkz. Afifi, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, İz Yay., s.53) (s.9) Kuşkusuz, bu özellikteki bir kitabın sırlarına muttali olmak ve bu mesabedeki bir ilmin kaynağını öğrenmek, ‘tahakkuk’ etmeye bağlıdır; bu tahakkuk bütün bu sırları tadan, bu sırların kendisine açıldığı ve bu sırları getiren kimseleri varis kılar.

Hak bu bîçareye, sonunculuk sırrına kendisinin tahsis edildiğini ve -Rabbinden başka- İbnü’l-Arabî’yle birlikte olan hiç kimsenin onun kuşattığı sırlara varis olamayacağını bildirmiştir. (…) Buna ilişkin yine bir dipnot bilgisinden birkaç alıntı:

“Bu veciz ve sembolik ifadeleriyle Sadreddin Konevî, gerek İbnü’l-Arabî ile ilişkisi gerekse tasavvufî sırların açıklanmasıyla ilgili çok önemli şeyleri dile getirmiş olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin kendi devriyle kendisinden Hz. Peygamber’in devrine kadar olan dönemi marifet ve sırlara muttali olmak yönünden ayırt ettiğini biliyoruz. İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber devrinin şartlarından dolayı sırları açıklamak yerine herkesin idrak etmekte güçlük çekmeyeceği dinin genel hükümlerini açıklamıştır. (…) İbnü’l-Arabî kendi devrinin ise tam anlamıyla bir keşif ve açılma dönemi olduğunu belirtmektedir. (…) Konevî, pek çok ifadesinde dile getirdiği gibi kendisini daima İbnü’l-Arabî’nin gerçek sahih varisi olarak görmüştür. (…) Böylelikle Konevî, ya da rüyadaki ifadesiyle İbnü’l-Arabî, Konevî’nin kendisinin gerçek vârisi olduğunu kabul etmiş ve bunu onaylamıştır. Konevî çoğu eserinde İbnü’l-Arabî ile ‘aynı zevke ortak olmak’ ya da bilgilerinin kaynağına ve aslına muttali olmaktan söz eder. (…) Bununla birlikte Konevî kendisinin ‘son vâris’ olduğunu da belirtmektedir. (…)” (s. 10-11)