Prof. Dr. Ömer Türker‘in Metafizik 1. Cildi’nde (Hazırlayan: Ömer Türker; Ketebe Yayınları İkinci Baskı, Mart 2023) Halk Teorisi (Yoktan Yaratma) başlıklı bölümden yapacağım bazı alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“Bütün âlemin Tanrı tarafından mutlak yokluktan yaratıldığını dile getiren teoridir. Âlemin nasıl meydana geldiği sorusuna cevap olarak geliştirilmiştir. Dolayısıyla Tanrı- âlem ilişkisi sorununu çözmeyi amaçlar. Aynı zamanda yaratılışla ilgili âyet ve hadislerin de tefsiri işlevi görür. İslam düşünce geleneğinin bütün dönemlerinde en yaygın kabul edilen teoridir.” (Yazının ÖZ’ü anlamında)

Giriş: Halk kelimesi genel olarak bir şeyi yaratmak anlamına gelir. Fakat İslâm düşünürleri, yaratma olayının nasıl gerçekleştiği sorusunun cevabında kelimeye farklı anlamlar vermişlerdir. Bu cevaplar, düşünürlerin benimsediği metafizik ilkelere bağlı olarak değişiklik arzetmektedir. Başta Mu’tezile, Eş’arilik, Mâtürîdîlik olmak üzere bütün kelam ekolleri, âlemin Tanrı tarafından saf yokluktan çıkarıldığını ileri sürmüştür. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö.638/1240) kadar sûfîlerin de bu yaratmayı saf yokluktan çıkarma olarak anladığı söylenebilir. Dolayısıyla İslam’ın birinci klasik çağında bütün dinî düşünce ekolleri, yoktan yaratma anlamında bir halk (yaratma) teorisi geliştirmiştir. Bu teori iki ilkeye dayanır. Birincisi, şeyler arasında zorunlu bir nedensel ilişki bulunmadığı ilkesidir. Bu ilkeye dayalı olarak kelamcılar, âlemde determinizm bulunduğunu reddetmiş ve bütün şeylerin (her şeyin) doğrudan Allah’a dayandığını iddia etmişlerdir. Mu’tezile’nin tevlid (doğurma, sebeb olma) teorisi ve kulun iradî fiillerinin kendisi tarafından yaratıldığı anlamında halk teorisi bu ilkenin genel kabule aykırı bir yorumu sayılabilir. İkinci ilke, Allah’ın muhtar kâdir olduğudur. Bu ilke ise Tanrı’nın aklî imkânsızlar ve zorunlular dışında herhangi bir şeyle kayıtlanamayacağını ve saf bir kudret sahibi olduğunu yahut saf kudretin kendisi olduğunu söyler. Bu kudret, ilahî iradeye bağlı olarak işlevselleşir. İrade ise ya bilhassa Eş’ârî kelamcılarının iddia ettiği gibi mutlak olarak gerekçesiz tercihte bulunur ya Mâtürîdî kelamcıların dediği gibi hikmete bağlı olarak tercihte bulunur ya da Mu’tezile kelamcıların dediği gibi adalet ilkesine bağlı olarak tercihte bulunur. Kelamcılar bu görüşü temellendirmek için esas itbariyle “âdet” kavramında özetlenen bir bilgi teorisi geliştirmişler, Yunan ve Hint atomculuğunu yoktan yaratmayı savunmayı mümkün kılacak şekilde yeniden inşa etmişler, ihtisas kavramında özetlenen bir peygamberlik izahı yapmışlar ve özel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları kesb (kazanma) kavramında özetlenen bir eylem teorisi geliştirmişlerdir. Teori bu haliyle İslâm düşünce geleneğinde en yaygın şekilde kabul edilen yaratma görüşünü ifade eder. II. (VIII.) asırda Mu’tezile kelamcıları tarafından sistemleştirilmişse de III. (IX.) asırdan itibaren Ehl-i sünnet kelamının sistemleşmesiyle Eş’arî ve Mâtürîdî kelamcıları da bu teoriyi kendi kelamî anlayışları doğrultusunda yeniden inşa etmişlerdir. Teorinin en önemli özelliği, İslâm geleneğindeki en köklü yaratılış açıklaması olması ve Kur’an’da geçen yaratmaya ilgili tüm kelimelerin XX. yüzyıla kadar kelamcılar tarafından bu doğrultuda açıklanmasıdır. Teoriyi istisnasız bütün kelamcılar, İbnü’l-Arabî öncesindeki sûfiler ve kısmen bir kısım filozoflar savunmuştur. Teoriye yönelik en köklü eleştiriler ise felsefe eserleri Arapça’ya tercüme edildikten bir müddet sonra şudur teorisini benimseyen filozoflar ve İbnü’l-Arabî ile birlikte sudur teorisini benimseyen bir kısım sûfiler tarafından yöneltilmiştir.

Teorinin Çözmeğe Çalıştığı Sorun: Hicrî ilk iki yüzyıl, İslâm dininin Hicaz yarımadası dışına çıkıp dünyanın büyük siyasî ve medenî gücü haline geldiği ve kadim kültür ve medeniyet havzalarının önemli bir kısmında hâkimiyet kurduğu yüzyıllardır. Bu süreç aynı zamanda kelam ve fıkıh gibi dinî ilmlerin de kurulduğu evreye takabül eder. Tanrı’nın zatı ve sıfatları ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkında bir yandan İslam’ın temel öğretilerinin nasıl anlaşılacağı diğer yandan kadim kültür havzalarında bulunan dinî ve felsefî akımların gelenekleşmiş öğretileri, müslüman düşünürlerin özellikle iki sorunu ele almasını zorunlu kılmıştır. Bunlardan birincisi, İslam’ın öngördüğü Tanrı kavrayışının temel ilkelerinin belirginleştirilmesidir. İkincisi ise âlemin yaratılışının nasıl olduğuna ilişkin tutarlı bir açıklamaya ulaşılmasıdır. Her iki meselede de ileri sürülen görüşler hem nasların bir yorumu olacaktır hem de müslüman düşünürlerin aklî tefekkürlerinin bir ürünü olacaktır. Bu meselelere ilişkin tartışmalar, özellikle II. (VIII.) yüzyılda tamamıyla teorik bir karaktere bürünmüş ve bu süreçte halk teorisi öncelikle Mu’tezile kelamcıları tarafından âlemin nasıl meydana geldiği sorusunu cevaplamak için geliştirilmiştir. Âlemin nasıl meydana geldiği hakkında İslam’dan önce hem Yahudilik, Zerdüştîlik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin, hem de Meşşâîlik ve Yeni Eflâtunculuk gibi felsefî akımların oldukça sistemli hale getirilmiş açıklamaları mevcuttu. Bu sebeple müslümanlar fetihlerle gittikleri bölgelerde var olan dinler ve felsefî akımların oldukça sistemli hale getirilmiş açıklamaları mevcuttu. Bu sebeple müslümanlar fetihlerle gittikleri bölgelerde var olan dinler ve felsefî akımların Tanrı-âlem ilişkisine dair görüşleri ve bu görüşlerden hareketle dile getirilen eleştirilerle karşılaşmışlardır. Halk teorisi, bir yandan İslâm naslarını anlama, İslam’ın ayrıca hususiyetlerini ortaya koyma ve nasları dikkate alarak Tanrı ve âlem düşüncesini inşa etme çabasının diğer yandan da İslâm dışı fırkalar karşısında İslam’ın temel ilkelerini savunma çabasının sonucunda ortaya çıkmıştır. Temel hedefi, âlemin varlığının dinî ve aynı derecede aklî bir açıklamasını yapmaktır. Kelamcılar ve sûfiler özellikle Gazzâlî (ö.505/1111) öncesi dönemde dinî naslardan İslâm ümmetinin icmâ ederek anladığı manâ ile aklî araştırmanın verileri arasında tam bir uyumluluk olduğu fikrinden hareket etmişlerdir. Bu sebeple halk teorisi, Tanrı-âlem ilişkisi sorununun dinî ve aklî çözümü olarak görülmüş ve İslam vahyinde ifade edilen ve müslümanların da aklen kavradığı varlık anlayışının ana bileşenlerinden biri haline gelmiştir.

Teorinin Temel İddiası

Halk teorisinin temel iddiası, âlemin yoktan yaratılmış olmasıdır. Bu bağlamda teori, mevcutların saf yokluktan varlığa çıkarıldığını ileri sürer. Yokluk, varlığın çelişiği olduğundan bu iddianın bir kısım temel ilkelerle yahut bu iddiaya nisbetle alt iddialarla desteklenmesi gerekmiştir. Dolayısıyla mevcutların saf yokluktan varlığa çıkarıldığı görüşü, biri âlemin yaratıcısı olan Tanrı ile ilgili, diğeri bizzat âlemin kendisiyle ilgili iki alt iddia barındırır. Tanrı ile ilgili iddia: Tanrı, mutlak kudret sahibidir. İster belirli ilkelere bağlı olarak fiillerini gerçekleştirsin ister hiçbir ilkeye bağlı kalmamakla birlikte hakîm olduğu için hikmetli fiiller yapsın isterse hiçbir şekilde kurala bağlanamayacak tarzda dilediği gibi eylesin Tanrı’nın kudreti mutlaktır ve her şeyi yaratması mümkündür. Kelamcılar bundan sadece “iki şeyin bir mekânda bulunması” gibi aklî imkânsızları istisna etmiştir. Yokluğun varlığa dönüştürülmesi ise onlara göre aklen değil, maddeten imkânsızdır. Diğer deyişle yokluğun varlığa dönüştürülmesi, yaratılmışların sınırlı kudreti dikkate alındığında imkânsız olduğu söylenebilir; kendinde imkânsız değildir. Bu sebeple varlıkların yoktan yaratılması, ilahî kudret için mümkündür. Âlemle ilgili iddia ise âlemin bütününün sonradan varlık kazandığı (hâdis) olduğu görüşüdür. (…)

Teorinin Ana Kavramı ve Önermeleri

Halk teorisinin iddiası, “Âlem yoktan yaratılmıştır” (icâdü’l-âlem mine’l-adem) cümlesinde özetlenir. Bu cümlenin unsurları aynı zamanda teorinin ana kavramlarını oluşturur. Dolayısıyla teorinin, âlem, yokluk ve halk (yaratılış) olmak üzere üç ana kavramı vardır. Bunlardan her biri birkaç önermeyi gerektirir. Tanrı’dan başka yaratılmış her şeyi ifade eden âlem kavramı, kelam ekollerinin hicrî ilk üç asırda muhtelif teorik açıklamalarına konu olmuştur. II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısı ve III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında yaşayan Ebû Seyyâr en-Nazzâm (ö.231/845), zuhur vekümun kavramları ekseninde teorik bir fizik inşa etmişlerdir. Buna göre âlem birbirine zıt olan hareketli unsurlardan oluşur. Bir şey karşıtlarını kendi içinde gizler. Bir cismi neyse o yapan şey, o cisimde gizlenen şeyler içinde açığa çıkan özelliklerdir. Nesneler parçalardan oluşmuştur ama bu parçalar sonsuza kadar bölünmeye elverişlidir. Fakat bu, sonlu olanın sonsuza kadar kendi parçalarına ayrılması kabilinden bir bölünmedir. (…) Bir cisim sonsuz tabiatları içerir ve tabiatlardan zuhur eden cismi belirli bir cisim haline getirir. (…)

II. (VIII.) yüzyılda Dırâr b. Amr (ö. 200/815? ve IV. (X.) yüzyılda Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) göre âlem bütünüyle arazlardan müteşekkildir. Bu bağlamda dışta var olan şeylerin tamamı aynlardır. Bununla birlikte arazların birleşmesi bir kısım aynları diğerlerinin taşıyıcısı haline getirmiş, konu ve yüklem farkını da doğurmuştur. (…) Dolayısıyla bir ayn ancak bir fâil tarafından mevcut duruma getirilebilir.

(…) Parçalar hem varlığı bakımından hem varlığının sürekliliği bakımından kendileri dışında bir fâile muhtaçtır. Diğer yandan bu parçalar araz değil cevherdir. Yani dışta var olduklarında bir nesnenin özelliği olarak var olmazlar, tam tersine özelliklerin ve arazların taşıyıcısı olarak var olurlar. Bu sebeple parçalara “tekil cevher” denilmiştir. Bununla birlikte herhangi bir parça temel arazlara konu olmadan var olamaz. Temel arazlar; hareket, sükûn, içtima (birleşme) ve iftirak (ayrılma) olmak üzere dörttür. (…) Cevherler birleşmeye konu olmadan varlık kazanamazlar. (…)

Her ne kadar II. (VIII.) ve III. (IX.) yüzyılda zuhur-kümûnculuk ile arazcılık alternatif kuramlar olarak görünse de Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın atomculuğu III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren halk teorisinin ana teorik fiziği haline gelecek ve kelam geleneği, İslâm dünyasında atomculukla özdeşleşecektir. (…) Âlem hâdistir ( sonradan var olmuştur). Bu önermenin gereği ise Allah’ın kadim oluşudur. Âlem sonradan yaratıldığına ve Tanrı da âlemin yaratıcısı olarak sonradan yaratılmışlardan biri olamayacağına ve ezelden beri var olacağına göre Tanrı kadîmdir. Bu bağlamda kelam geleneğinin ilahiyat bahisleri, bütün dönemlerde kadim-hâdis karşıtlığı üzerine kurulmuştur.

Halk teorisinin ikinci kavramı yokluk kavramıdır. Yokluğun kavramsal bir ilke oluşu, âlemin sonradan meydana geldiği düşüncesinin zorunlu sonucudur. Zira âlem sonradan meydana gelmişse varlığını nereden aldığı sorusu ortaya çıkar. Bunun iki muhtemel cevabı vardır. İlki, varlığını Tanrı’dan olmasıdır. Yani Tanrı’nın kendi varlığından varlık vermesidir. İkincisi ise varlığının yokluktan meydana getirilmiş olmasıdır. Kelamcılar birinci şıkkın geçeri olamayacağını düşünmüşlerdir. Kelamcılar böyle bir varlık açıklamasını, Tanrı’nın bölünmesi ve etkilenmesi anlamına geleceğini düşünmüşlerdir. Dolayısıyla bu, Tanrı’nın sonradan olmuşlarla aynı niteliklere konu olmasını gerektirir. Oysa sonradan olanlarla aynı niteliklere konu olan şey Tanrı olamaz. Tam da bu sebeple kelamcıların geliştirdikleri farklı teorik fizikler ve ontoloji açıklamaları, âlem ve Tanrı’nın varlık tarzında ortaklığına kesinlikle imkân vermemektedir. Yani kelamcılar Tanrı’nın âlemden münezzeh olduğunu düşündükleri için âlemin tamamen cisim olduğunu ve ilahi zatın varlık tarzıyla benzerliği bulunmadığını, cisimler arasındaki farklılıkların da esas itibariyle yoğunluk ve seyreklik farkı olduğunu iddia etmişlerdir. Şu halde geriye ikinci şık kalmaktadır: Bir bütün olarak cisimler dünyasının yoktan yaratılmış olması.

Yoktan yaratılış, kelam geleneğinin özellikle III. (IX.) yüzyılın başından itibaren derinlemesine tanıdığı Yunan filozoflarının çoğunluğu tarafından aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle reddedilmiştir. Onlar yokluk ve varlığın çelişik durumları ifade ettiği, dolayısıyla da varlığın yokluğa, yokluğun da varlığa dönüşmesinin imkânsız olduğunu iddia etmişlerdir. Bu iddia Yunan felsefî geleneğinin son büyük kalesi sayılabilecek Yeni Eflatunculuk’ta da devam etmiştir. Kelamcılar aslında çelişik tarafların birbirine dönüştürülmesinin aklen imkânsız olduğu ilkesinde Yunan geleneğiyle hemfikirdir. Bu sebeple onlar, yokluğun varlığa dönüştürüldüğünü değil, Allah’ın bilgisinin herhangi bir ilk cisme yahut cisimsel unsura ihtiyaç duyulmaksızın varlık kazandığını, bunun da çelişiğin iki tarafından birinin diğerine dönüştürülmesi kapsamına girmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Yine de bilginin, bilen failin kendisinden herhangi bir anlam feyzi olmaksızın nasıl nesneleştiği bir sorun olarak görülmüştür. Bu soruna çözüm olarak III. (IX.) yüzyılın Mu’tezile kelamcılarından Şahhâm (ö. 270/883?) tarafından “mâdumun (yokun) şeyliği” teorisi geliştirilmiştir. Bu teoriye göre yaratılan her bir şey yoklukta bir şeyliğe yani bir sübuta sahiptir. (…) İlahi kudret, işte bu şeylere varlık verir. Dolayısıyla ilahi kudret, bir şeyi o şey yapmaz, sadece varlık sıfatıyla sıfatlanmış kılar. (…)”