İslâm entelektüel geleneğinde dört başı mamur bir ‘Vâcibü’l-vücûd Metafiziği’ kurmuş ve kendisinden sonraki Müslüman düşünürleri bir biçimde etkilemiş bulunan İbn Sînâ eş-şifâ adlı felsefe külliyatının el-İlâhiyyât (Metafizik) kısmında estetik form kavramını ontolojik bir izahla temellendirir. Bu izahın bel kemiğini oluşturan ve aynı zamanda bir güzellik felsefesi içeren fikirler zincirini şöyle ele alabilir ve yorumlayabiliriz: En yüksek düzeydeki varlık cevherini temsil etmesi ve insan rûhunun en yüksek düzeydeki algılarına konu teşkil etmesi bakımından sırf aklî diyebileceğimiz bir mâhiyet düşünülecekse; bu mâhiyet algılanmış olma değeri ve hiçbir biçimde eksiklik veya kötülük içermeme bakımından sırf iyi ise; en aşkın düzeyde yetkin ve bir olma anlamında her türlü eksiklik ve kusurdan münezzeh ve bu nitelikleriyle her bakımdan eşsiz ve biricik ise, böyle bir mâhiyete sâhip varlığın güzellik (cemâl) ve görkeminden (behâ) daha yüce bir güzelliğin, daha üstün bir görkemin olması imkânsızdır. (Felâ yekûnu cemâl ve behâ fevka en tekûne’l-mâhiyye ‘ akliyye mahza, hayriyye mahza, berî’e ‘ an küllî vâhid min enhâi’-baka, vâhide min cihe). Yani Sırf Akıl ve Sırf İyi ve Mutlak Bir olan varlıktan daha güzeli ve daha görkemlisi mümkün değildir. (Felâ yekûnu cemâl ve behâ fevka en tekûne’l- mâhiyye ‘ akliyye mahza, hayriyye mahza, berî’e ‘an küllî vâhid

İlhan Kutluer’in Felsefî Gök Kubbemiz (İZ Yayıncılık) kitabının Bir İsmin Müsemmâsı başlıklı bölümünün birkaç yerinden yapacağım alıntılamalar oluşturacak bu yazıyı.

“ İslam felsefesinin neliği etrafındaki tartışmaların alacakaranlığına biraz ışık tutabilmek ve bu yönde zihinsel bir çerçeve oluşturmak için son derece basit bir terminolojik şemaya müracaat edeceğiz: İslam x Felsefe x Tarih. İslam felsefesi tarihi alanına ismini veren üç terim. Bu terimleri uygun bir referans çerçevesi içinde yan yana getirebilmeyi ne ölçüde başarabilirsek, İslam felsefesi tarihi çalışma alanını efrâdını câmi ağyarını mâni şekilde sınırlamamız ve bu istikâmette önerilerde bulunmamız o derecede mümkün olacaktır.

Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki İslam felsefesi teriminde İslam geçiyor olması bazı kafa karışıklıklarına sebep olmaktadır. Bunu aşmak için -özellikle akademik araştırmalarda- İslamın iki anlamda kullanıldığı hatırlanmalıdır: Din olarak İslam, medeniyet olarak İslam. Din olarak İslam ilâhî kaynaklı, ilkeleri sâbit, tarih-ötesi ve evrensel olan Kur’an vahyinde ve onun nebevî örnekliğinde ifadesini bulur. Buna karşılık medeniyet olarak İslam, Müslümanların, esasları Kur’ân ve sünnet’te bulunan hakîkat öğretisinin kurucu idealleri istikametinde ve zaman-mekân şartları içindeki yürüyüşünün tarihsel, beşerî ve birikimsel tezâhürüdür. İslam medeniyeti tarihinde ilmî faaliyet bir bakıma İslâm’ın bu iki anlamına uygun olarak iki bakış açısını gerekli kılmıştır. Bunlardan ilki din olarak İslam tasavvurundan hareket eden, onun temel metinlerini (nasslarını) mevzû, mebde ve mesele edinen, bu metinlerde ifadesini bulan itikad, ahlak, hukuk ve ibadet değerlerini hayata geçirmek gayesindeki şer’î ilimlerdir. Bunları tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilimleri şeklinde sayabiliriz.

(İlhan Kutluer’in İZ Yayıncılık’tan çıkmış Felsefî Gök Kubbemiz kitabı, s.15)

İslam felsefesinin neliği etrafındaki tartışmaların alacakaranlığına biraz ışık tutabilmek ve bu yönde zihinsel bir çerçeve teşkil etmek için son derece basit bir terminolojik şemaya müracaat edeceğiz: İslam x Felsefe x Tarih. İslam x felsefe x Tarih. İslam felsefesi tarihi alanına ismini veren üç terim. Bu terimleri uygun bir referans çerçevesi içinde yan yana getirebilmeyi ne ölçüde başarabilirsek, İslam felsefesi tarihi çalışma alanını efrâdını câmî ağyarını mâni şekilde sınırlamamız ve bu istikamette önerilerde bulunmamız o derecede mümkün olacaktır.

Her şeyden önce şunu belirtmek gerekir ki İslam felsefesi teriminde İslam geçiyor olması bazı kafa karışıklıklarına sebep olmaktadır. Bunu aşmak için —özellikle akademik araştırmalarda— İslam’ın iki anlamda kullanıldığı hatırlanmalıdır. Din olarak İslam, medeniyet olarak İslam. Din olarak İslam ilâhî kaynaklı, ilkeleri sabit, tarih-ötesi ve evrensel olan Kur’an vahyinde ve onun nebevî örnekliğinde ifadesini bulur. Buna karşılık medeniyet olarak İslam, Müslümanların, esasları Kur’an ve sünnette bulunan hakîkat öğretisinin kurucu idealleri istikâmetinde ve zaman- mekân şartları içindeki yürüyüşünün tarihsel, beşerî ve birikimsel tezahürüdür. İslam medeniyeti tarihinde ilmî faaliyet bir bakıma İslâm’ın bu iki anlamına uygun olarak iki bakış açısını gerekli kılmıştır. Bunlardan ilki din olarak İslam tasavvurundan hareket eden, onun temel metinlerini (nasslarını) mevzû, mebde ve mesele edinen, bu metinlerde ifadesini bulan itikad, ahlâk, hukuk ve ibadet değerlerini hayata geçirmek gayesindeki şer’î ilimlerdir. Bunları tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm ilimleri şeklinde sayabiliriz. Tasavvufî bilgiye gelince, ‘ marife’nin bir ilimler (ulûm) sisteminde metafizik ve/veya ahlâk öğretisi olarak mevki ihraz ettiği her durumda, bazı klasik tasniflerde rastlandığı gibi tasavvufu da şer’î ilimlere eklemeliyiz. Elbette bu ilimler oluşum ve gelişimleri itibariyle tarihsel bir süreç içinde tedevvün etmiş, dinî esaslar, tarihsel problemler ve aklî deneyimlerin diyalojik ilişkisiyle kendi birikimlerini üretmişlerdir. Bununla birlikte temel mevzûu, referansı ve meselesi maaş olduğu için metodolojik açıdan bu ilimler klasik gelenekte şer’î / dinî / naklî / vaz’î sıfatlarıyla nitelenmiş olup günümüzde yaygınlaşan kullanımda ise İslâmî ilimler olarak anılmaktadırlar. Vakıa araştırma yöntemleri belli ve bu yüzden ilim adını almayı hak etmiş ilmî çalışma alanlarının hepsi özünde ‘İslâmî’dir, İslâmî bir değer taşır ancak ilimlerde şer’î olan / olmayan ayırımına gidilmiş olmasının metodolojik anlamı bu yazının konusu değildir.

Şer’î ilimler içinde kelâm ilmînin sadece dinî itikadın formülasyonu, temellendirilmesi ve müdafaası olmakla kalmayıp bu işini yaparken teşekkül döneminden beri başvurduğu felsefe metinlerinin etkisiyle bir kozmolojik teoriye ulaşmak istediği ve hattâ giderek bir dinî metafizik olmaya yöneldiği bilinmektedir. Tasavvuf söz konusu olduğunda da bu manevî gelişim disiplininin bazı geç dönem üstadları da psikoloji, ahlâk ve metafizik söylemlerinde felsefenin dilini kullanmaya başladığı ve giderek tasavvufu bir metafizik ilmi olarak kurmaya yöneldiği gözlenmektedir. Bu açıdan bakılırsa şer’î ilimler kategorisindeki bu iki disiplinin felsefî diyebileceğimiz entelektüel boyutlara sahip olduğu açıkça görülecektir. Hattâ zaman zaman kelam, felsefe ve tasavvufun alternatif metafizikler olarak kavrandığını da bilmekteyiz. Tabiatıyla bizi burada İslam entelektüel geleneğinin üç büyük tezahüründen el-felsefe ilgilendirmektedir ki terim olarak el-felsefe, dinî ilimler ya da naklî ilimlere mukabil felsefî ilimler ya da daha yaygın tabirle aklî ilimler olarak anılannilimler sistemini ifade eder. Metodolojik olarak aklî niteliği belirgin hattâ belirleyici olan felsefî ilimler, medeniyet olarak İslâm’ın “ulûm” tasniflerinde şematik olarak ifadesini bulmuş entelektüel tezahürleridir. Şu halde İslam felsefesi çalışmak ‘medeniyet olarak İslam’ın başlıca entelektüel tezahürlerinden birini çalışmak demektir.

Yunus Emre

Ah nice bir uyursun, uyanmaz mısın? Göçtü kervan kaldık dağlar başında. Çağrışır tellallar inanmaz mısın? Göçtü kervan, kaldık dağlar başında

Emir (i) hac göçeli hayli zamandır, Muhammed cümleye dindir, imandır. Delilsiz gidilmez, yollar yamandır, Göçtü kervan, kaldık dağlar başında.

Bülbül olup dost bağında ötegör İyi amellerle yükün tutagör Efendimin kervanına yetegör Göçtü kervan kaldık dağlar başında

Bülbül olup dost bağında ötegör İyi amellerle yükün tutagör Efendimin kervanına yetegör Göçtü kervan kaldık dağlar başında

Yunus sen bu dünyaya niye geldin? Gece gündüz Hakk’ı zikretsin dilin Enbiyaya uğramaz ise yolun, Göçtü kervan, kaldık dağlar başında

Câmî’nin sûfî, âlim, şâir, idarecilerin dostu gibi şahsiyetinin birtakım özellikleri arasında ilk akla gelebilecek olan, muhakkak ki birincisidir. Bunu, Câmî’nin kendi tutumunun yanı sıra en yakın şakirtlerinden (talebelerinden) birisi olan Abdülğafûr Lârî’nin görüşleri de desteklemektedir: Câmî’nin ilmî ve edebî faaliyetleri, Lârî’nin sözlerine göre, Nakşibendîliğin gerekleri doğrultusunda manevî yetkinliğinin gizliliğini temin eden unsurlar konumundaydı. (dipnot: Lârî, s. 3, 9; Bâharzî, s. 125) Câmî’nin Herat ya da başka yerlerde idarecilerle yakınlığına gelince, bunlar genellikle, tıpkı Nakşibendîliğin önemli isimlerinden olan arkadaşı Hâce Ubeydullah Ahrâr (v. 1490)’ın yaptığı gibi, dertlerine çare arayan veya af dileyen kimseler adına kurulan ilişkilerdi. Fakat aynı zamanda Câmî’nin kudret sahiplerinin verdiği değerli hediyeleri geri çevirmediğini de kaydetmek gerekir.

Câmî’nin -o dönemde hem Maveraünnehr hem de Horasan’da hızla yükselen bir tarîkat olan- Nakşibendîliğe intisâbı, onun tasavvufî ta’lîm ve terbiye anlayışı açısından önemli bir konuma sâhipti. Tarîkatla tanışması, daha çocukluk yaşlarında iken başladı. Şöyle ki; tarîkata adını veren Hâce Muhammed Pârsâ (v. 1419) Hacca giderken Herat’tan geçer (1419); burada Câmî’nin babası, bu mübarek insandan feyizlenmesi için omuzlarının üstüne kaldırdı. Sonraki yıllarda bu olayı hatırlarken, Câmî, sarsılmaz bir şekilde Nakşibendîliğe bağlanmasına yol açan şeyin bu karşılaşma olduğunu dile getirmiştir. (dipnot: Kâşifî, l, s.242; Câmî, Nefehât, s.397-398) Câmî’nin Nakşibendîliğe bağlılığı, iki kuşaktan Bahâeddîn Nakşibend silsilesine bağlanmış olan Sâdeddîn Kaşgarî (v. 1456)’ye intisâb etmesiyle ortaya çıktı. Semerkand’da ilim tahsil etmek üzere Herat’taki tutkulu bağlılıktan ayrılmış olmak Câmî’ye çok ağır geliyordu ve bir gece, bu ayrılığın acılarıyla baş başayken, rüyasında, Allah’tan başka herkesin dostluğundan vazgeçmenin mümkün olduğunu ve bundan dolayı yalnızca O’na teveccüh etmesini söyleyen Kâşgarî’yi gördü. Bunun üzerine alelacele Herat’a dönerek kayıtsız şartsız bir şekilde kendisini Kâşgarî’nin yoluna adadı. Bu, Kâşgarî’nin de uzun zamandır arzu ettiği bir şeydi. Kaşgarî, Herat’taki Cuma Mescidi’nde her namazdan önce ve sonra müridlerine ders verirmiş ve ne zaman Câmî yanlarından geçerse şöyle dermiş: “O, çok kabiliyetli bir gençtir; beni kendisine hayran bıraktı, fakat onu nasıl yakalayacağımı bilemiyorum.” Câmî’nin dönüşünden sonra ise memnuniyetini şöyle dile getirdiği anlatılır: “Sonunda doğan tuzağa düştü, Allah bu gençle tekrar buluşmayı nasib etti”. (dipnot: Kâşifî, l, s.239-240). Bu iki şahsiyet arasındaki muhabbet, Câmi’nin, bir süre sonra Kâşgarî’nin torunlarından birisiyle evlenmesiyle daha da pekişmiştir.

Fakat bu dönüşten hemen sonra Câmî, toplumsal ilişkilerini bütünüyle bir tarafa bırakıp geçici olarak inzivâya bu çekilmiştir. Şöyle ki; halvetten ilk çıktığı zaman muâşeret âdâbını unutmuştu. Bu inzivânın amacı, toplumdan tamâmen uzaklaşmak değil, yalnızca belirli bir süre için nefsi dünyadan arındırmaktı. Nakşibendîliğin “halvet der encümen” (halk içinde yalnızlık) ilkesi doğrultusunda hareket eden Câmî, çok geçmeden yeniden Herat ve dışındaki toplumsal, entelektüel ve hattâ siyasî faaliyetlerine başladı. Nitekim halveti tercih ettiğini ifade ederken, dindarlık bahanesiyle kendisini çevresinden soyutlayanlara ilişkin sıkça yerici ifadeler kullanmıştır. (dipnot: Bâharzî, s.226) Câmî’nin tasavvufî ilgisi, daha genç yaşlarında Herat ve Semerkand’da ne kadar hünerli olduğunu gösterdiği resmî ilimlerle inkıtaa uğratmadığı gibi, alışılmışın dışındaki ilmî nâiliyetlerine eşlik eden tekebbür duygusundan da kendisini tam anlamıyla âzâd etmemiş gibi görünmektedir. Bunu bir çelişki olarak görmemek gerekir; Zîrâ çoğu kimse, Kâşifi’nin de belirttiği gibi, Hâcegân (Nakşibendî şeyhleri ve bunların Maveraünnehr’deki yakın selefleri)’nin yolunda yürümenin aklî ve ilmî yetileri pekiştirdiğine inanıyordu. (dipnot: Kâşifî,I, s.237; Kâşifî I, s.237, 240)